گفتار بیست و ششم

رساله قَدَر

وَ اِن۟ مِن۟ شَى۟ءٍ اِلَّا عِن۟دَنَا خَزَٓائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُٓ اِلَّا بِقَدَرٍ مَع۟لُومٍ (حجر: ٢١)

وَ كُلَّ شَى۟ءٍ اَح۟صَي۟نَاهُ فٖٓى اِمَامٍ مُبٖينٍ (يس: ١٢)

قَدَر و اختیار جزئی دو مسأله مهم‌اند. سعی می‌کنیم اسراری از آن‌ها را در چهار مبحث مربوط به این موضوع بشکافیم:

مبحث نخست:

قدر و اختیار جزئی از اجزای ایمانِ حالی و وجدانی‌اند و حدود نهایی اسلام و ایمان را نشان می‌دهند، لذا موضوعات علمی و نظری نیستند، یعنی مؤمن، هر چیز، حتی فعل و نفس خویش را منتسب به حضرت حق می‌کند؛ لذا موضوع «اختیار جزئی» در برابرش ظاهر می‌شود تا گمان نکند که در نهایت آزاد از تکلیف و مسئولیت است؛ و به او گوشزد می‌کند که تو «مسئول و مکلف» هستی. آن‌گاه برای مغرور نشدن بر اثر نیکی‌ها و کمالاتی که از وی صادر می‌شود، قدر در برابرش قرار می‌گیرد، می‌گوید: «حد و حدود خود را بدان، تو فاعل نیستی.»

آری، قدر و اختیار جزیی در مراتب نهایی ایمان و اسلام قرار دارند ... قدر برای آن وارد مسایل ایمانی شده است که نفس را از غرور برهاند، و اختیار جزیی نیز برای نجات انسان از عدم مسئولیت، در حوزه موضوعات ایمانی واقع گردیده است؛ از قبیل مسائل علمی‌ای که سبب حرکتی کاملاً متضاد با سرّ قدر و حکمت اختیار جزئی شود نیستند تا این‌که افرادی دارای نفوس اماره سرکش به قدر انتساب یابند و از مسئولیت سیئات‌شان رهایی یابند، و با استناد به اختیار جزیی به محاسنی که به آنان عطا گردیده مغرور گشته و فخر بفروشند.

آری، قدر در میان عوامی که به لحاظ معنا ترقی و پیشرفتی نکرده‌اند استفاده می‌شود، اما این استفاده صرفاً به گذشته و مصائب اختصاص دارد که علاج ناامیدی و حزن است؛ وگرنه به معاصی و مسایل آینده مربوط نمی‌شود تا سبب بی‌بند و باری و عطالت گردد.

معلوم می‌شود مسأله قدر برای رهایی از تکلیف و مسئولیت نیست که وارد حوزه ایمان شده، بلکه برای نجات از غرور و تکبر است. اختیار جزیی نیز وارد حوزه عقیده (دینی) شده است تا مرجعی برای سیئات گردد، نه این‌که مصدر محاسن شود و موجب تفرعن گردد.

آری، مطابق فرموده قرآن، انسان در برابر سیئات کاملاً مسئول است، زیرا اوست که خواهان سیئات می‌شود. از آن‌جا که سیئات از نوع تخریب‌اند انسان به واسطه یک سیئه می‌تواند موجب تخریبات فراوانی شود. لذا مستحق کیفری بزرگ می‌گردد. نمونه‌اش به آتش کشیدن خانه‌یی با یک کبریت است.

اما انسان در حسنات و نیکی‌ها حق فخرفروشی ندارد. او در این موضوع حق ناچیزی دارد، زیرا رحمت الهی‌ست که طالب حسنات و مقتضی آن بوده و قدرت ربانی‌ست که آن را ایجاد می‌کند. [در مورد حسنات] سؤال و جواب، و داعی و سبب، هر دو از حق‌اند. انسان فقط با دعا و ایمان و ادراک و رضا می‌تواند از آن‌ها برخوردار شود.

لیکن آن‌چه طالب سیئات است نفس انسانی‌ست (با استعداد یا با اختیار). هم‌چنان که برخی از مواد از نور سپید و زیبای خورشید تعفن و سیاهی اخذ می‌کنند، و این سیاهی از آنِ استعدادش است؛ لیکن همین سیئات را نیز حق است که با قانونی الهی که متضمن مصالح بسیاری‌ست، ایجاد می‌کند. پس باید گفت منشأ سببیت و سؤال، نفس است که متحمل مسئولیت هم می‌شود. خلق و ایجاد نیز که از حق می‌باشد نتایج و ثمرات زیبای دیگری دارد، به همین دلیل هم زیبا و هم خیر می‌باشد.

براساس همین راز است که کسب شر، شر است و خلق شر، شر نیست، هم‌چنان که براثر بارش باران که مصالح فراوانی دارد، فرد سست اراده‌یی که متضرر می‌شود نمی‌تواند بگوید «باران، رحمت نیست.» آری، در خلق و ایجاد، همراه با شری جزیی، خیر کثیری وجود دارد. ترک خیر کثیر به دلیل شری جزیی، شر کثیر خواهد بود. لذا همین شر جزیی، حکم خیر را می‌یابد. در ایجاد الهی، شر و بدی وجود ندارد، بلکه به کسب و استعداد فرد مربوط می‌شود.

نیز به همان ترتیب که قدر الهی به اعتبار نتیجه و ثمرات‌اش، منزه از شر و بدی‌ست، به اعتبار علت و سبب هم مقدس از ظلم و قبح است، زیرا قدر ناظر بر علت‌های حقیقی‌ست و موجب عدالت می‌شود. انسان‌ها بر علت‌های ظاهری حکم می‌کنند و در عین عدالت بودن قدر، گرفتار ظلم می‌شوند. برای نمونه، فرض می‌کنیم قاضی تو را به اتهام سرقت زندانی کرد؛ این در حالی‌ست که تو سارق نیستی، اما پنهانی و بدون آن‌که کسی بداند مرتکب قتلی شده‌یی. این‌جا باید گفت قدر الهی‌ست که تو را محکوم به آن زندان کرده است. یعنی قدر تو را به دلیل همان قتل پنهان، محکوم نموده و عدالت را اجرا کرده است. البته قاضی تو را به دلیل سرقتی که نکرده‌یی، محکوم نموده و مرتکب ظلم شده است. پس مشاهده می‌کنیم که در موضوعی واحد، عدالت قدر و ایجاد الهی، و ظلم کسب شده توسط انسان دیده می‌شود؛ لذا موارد دیگر را بر همین اساس قیاس کن. معلوم می‌شود قدر و ایجاد الهی به اعتبار مبدأ و مقصد، اصل و فرع، و علت و نتیجه‌ها منزه از شر و قبح و ظلم می‌باشد.

اگر گفته شود «مادام که اختیار جزیی (انسان) قادر به ایجاد نیست و قابلیت آن را ندارد؛ و جز کسب که امری اعتباری‌ست چیزی در دست انسان نیست؛ چگونه است که در قرآن معجز البیان، انسان در برابر آفریننده آسمان‌ها و زمین، حکم دشمنی سرکش را دارد؟ خالق ارض و سماوات از او شکایت‌های عظیم می‌کند؛ و برای یاری به عبد مؤمن‌اش در برابر انسان سرکش، خود و فرشتگان‌اش وارد میدان می‌شوند و به او اهمیت فراوانی می‌دهند؟»

پاسخ: کفر و عصیان و سیئه، تخریب است، عدم است. در حالی که تخریبات عظیم و عدم‌های بی‌شمار می‌توانند بر یک امر اعتباری و عدمی مترتب گردند؛ هم‌چنان که اگر سکاندار یک کشتی بزرگ وظیفه‌اش را انجام ندهد کشتی غرق می‌شود و نتیجه تلاش دیگر خدمه، ابطال می‌گردد؛ همه تخریبات مذکور بر یک عدم مترتب‌اند؛ کفر و معصیت نیز چون از جنس عدم و تخریب‌اند، اختیار جزیی ممکن است به‌واسطه امری اعتباری، آن‌ها را تحریک نموده و موجب نتایج سهمگینی گردد، زیرا کفر اگر چه یک سیئه است اما از آن نظر که برای کائنات و جهان هستی ارزشی قائل نیست، و آن را عبث می‌داند و به این ترتیب تحقیرش می‌کند، و تمام موجودات را که نشان از دلایل وحدانیت دارند تکذیب می‌کند، و همه تجلیات اسمایی را خوار و بی‌‌مقدار می‌شمارد، حضرت حق به نام همه کائنات و موجودات و اسمای الهی به شدت از کافر گلایه می‌کند و او را به طرز وحشتناکی تهدید می‌نماید، و این عین حکمت است؛ و عذاب ابدی کافر نیز عین عدالت می‌باشد.

مادام انسان با کفر و عصیان به سوی تخریبات پیش می‌رود و می‌تواند با خدمتی اندک، کارهای بسیار بزرگی انجام دهد. این است که اهل ایمان در برابر آن‌ها نیازمند عنایت عظیم حضرت حق هستند؛ چرا که اگر ده مرد قدرتمند محافظت و تعمیرات خانه‌یی را بر عهده بگیرند در برابر کودک سر به هوایی که می‌خواهد خانه را به آتش بکشد، به ولی او یا حتی به پادشاه مراجعه می‌کنند و از او استمداد می‌طلبند؛ به همین ترتیب مؤمنان نیز برای ایستادگی در مقابل عصیانگران چنین بی‌ادبی، نیازمند عنایات فراوان حضرت حق‌اند.

خلاصه: کسی که درباره قدر و اختیار جزیی (انسان) بحث می‌کند، اگر اهل حضور و دارای کمال ایمان باشد، کائنات و نفس خود را به حضرت حق منتسب می‌کند و این‌ها را اصولاً در تصرف او می‌داند. او در این شرایط است که حق دارد از قدر و اختیار جزیی انسان سخن بگوید، زیرا مادام که نفس خویش و همه چیزهای دیگر را از حضرت حق می‌داند، با استناد به اختیار جزیی خود پذیرای مسئولیت می‌گردد. مرجعیت برای سیئات را می‌پذیرد و پروردگارش را تقدیس می‌کند. در دایره عبودیت می‌ماند و تکلیف الهی را بر عهده می‌گیرد؛ هم‌چنین برای مغرور نشدن از کمالات و حسناتی که از او صادر می‌شود، نظر بر قدر می‌افکند و به جای فخرفروشی شکر می‌کند. در مصیبت‌هایی که بر سرش می‌آید قدر را می‌بیند و صبر می‌کند.

کسی که می‌خواهد از قدر و اختیار جزیی انسان بحث کند اگر اهل غفلت باشد حق بحث ندارد. زیرا نفس اماره‌اش با سائقه غفلت یا ضلالت کائنات را در گرو اسباب قرار می‌دهد و اموال خداوند را بین اسباب تقسیم می‌کند و خود را مالک خود می‌پندارد. در آن صورت فعل خویش را نیز از خود می‌داند و منتسب به اسباب می‌کند؛ و قصور و کوتاهی‌ها را به قدر ارجاع می‌دهد. در چنین وضعیتی بحث اختیار جزیی که سرانجام می‌بایست به حضرت حق منتسب گردد و سخن گفتن از قدر که در انتها باید مدار نظر قرار گیرد بی‌معنا خواهد بود. چنین مباحثه‌یی کاملاً با حکمت آن‌ها در تضاد است و دسیسه‌یی نفسانی برای رهایی از مسئولیت خواهد بود.

مبحث دوم:

بحثی دقیق و علمی‌ست که ویژه عالمان() می‌باشد.

اگر بگویی: جمع قدر با اختیار جزیی (انسان) چگونه امکان پذیر است؟

پاسخ‌اش با هفت وجه به شرح زیر امکان‌پذیر است.

وجه اول: شکی نیست عادل حکیمی که کائنات با لسان نظم و ترتیب و میزان بر حکمت و عدالت‌اش گواهی می‌دهد، اختیاری جزیی را با ماهیتی مجهول به انسان عطا کرده است تا مدار ثواب و عقاب او گردد؛ هم‌چنان که بر بسیاری از حکمت‌های آن عادل حکیم وقوف نداریم، اگر نحوه جمع قدر و اختیار جزیی انسان را هم ندانیم دلیل عدم‌اش نخواهد بود.

وجه دوم: هر کس وجود اختیار را الزاماً در خود احساس می‌کند، یعنی با وجدان بر وجود آن اختیار واقف است. آگاهی از ماهیت موجودات مطلبی‌ست، و آگاهی از وجود آن ها مطلبی دیگر. وجود بسیاری از چیزها برای ما بدیهی‌ست اما ماهیت‌شان برای‌مان مجهول می‌باشد ... اختیار جزیی را نیز می‌توان در همان دسته قرار داد. این طور نیست که وجود هر چیز محدود به دانسته‌های ما باشد. عدم آگاهی ما بر عدم آن چیز دلالت نمی‌کند.

وجه سوم: اختیار جزیی انسان منافی قدر نیست. بلکه قدر اختیار جزیی را تأیید می‌کند، زیرا قدر نوعی از انواع علم الهی‌ست. علم الهی به اختیار ما تعلق می‌یابد. پس اختیار را تأیید می‌کند نه ابطال.

وجه چهارم: قدر از نوع علم است. علم نیز تابع معلوم است، یعنی همان طور تعلق می‌یابد که قرار است بشود. نه این‌که معلوم تابع علم باشد، یعنی قواعد علمی اساس اداره معلوم از نقطه نظر وجود خارجی نیست. چرا که ذات معلوم و وجود خارجی آن، ناظر بر اراده است و به قدرت استناد می‌یابد؛

هم‌چنین ازل، یک سر سلسله ماضی نیست تا در وجود اشیا، مبنا قرار گیرد و براساس آن مجبوریتی تصور شود. بلکه ازل، ماضی و حال و آینده را یک‌جا در برمی‌گیرد و چون آینه‌یی‌ست که از ارتفاع بالاتری ناظر بر امور می‌باشد. پس تخیل یک سر (ابتدا) در جانب ماضی زمان ـ که در دایره ممکنات امتداد می‌یابد ـ و ازل نامیدن آن، و ورود به ترتیب اشیا به آن علم ازلی، و توهم بیرون بودن فرد تخیل کننده از این دایره، و محاکمه امور براین مبنا، ارتباطی با حقیقت ندارد.

برای کشف این راز، به مثالی که بیان می‌شود توجه کن: اگر آینه‌یی در دست داشته باشی و سمت راست‌اش را گذشته، و سمت چپ‌اش را آینده فرض کنیم، تردیدی نخواهیم داشت که آینه فقط طرف مقابل‌اش را نشان خواهد داد. سپس توأمان هر دو طرف مذکور را تحت تنظیمات خاصی می‌تواند نشان دهد اما بیش‌ترشان را نمی‌تواند نشان بدهد. آینه به میزانی که پایین باشد بخش کم‌تری را انعکاس خواهد داد. اما اگر این آینه در جایگاه بالاتری قرار بگیرد دایره مقابل آن وسیع‌تر می‌شود؛ طوری که به تدریج فاصله هر دو طرف را در آنی در برمی‌گیرد. حالاتی که در فواصل یاد شده جریان دارد و در چنین وضعیتی بر آینه منعکس می‌شود را نمی‌توان مقدم و مؤخر و موافق و مخالف یک‌دیگر دانست.

هم‌چنین قدر ریشه در علم ازلی دارد؛ و تعریف علم ازلی نیز به تعبیر حدیث چنین است: « در مقام اعلایی‌ست که از منظر اعلی، هر چیز را از ازل تا ابد، هر آن‌چه رخ داده یا خواهد داد، به یکباره در برمی‌گیرد و بر آن‌ها احاطه می‌یابد.» لذا ما و تفکرات‌مان خارج از آن نمی‌تواند باشد تا آینه‌یی در جهت گذشته به‌شمار آید.

وجه پنجم: قدر به سبب و مُسبَّب تعلق واحدی دارد، یعنی مثلاً این مُسبَّب به این سبب واقع خواهد شد. پس نباید گفت: «مادام که مرگ فلان شخص مُقدر است که در فلان زمان واقع شود، نباید اشکال متوجه کسی باشد که با اختیار جزیی به او تیراندازی می‌کند؛ زیرا اگر تیراندازی هم صورت نمی‌گرفت شخص مذکور می‌مُرد.»

سؤال: چرا نباید چنین چیزی گفت؟

پاسخ: زیرا قدر مرگ آن فرد را با اسلحه شخص مذکور تعیین کرده است. اگر تیراندازی نکردن او را فرض کنی در واقع عدم تعلق قدر را مفروض دانسته‌یی. در این صورت چگونه بر مردن او حکم خواهی کرد؟ یا باید مانند جبری مسلکان برای سبب و مسبَّب، قدری جداگانه متصور شوی، یا مانند معتزله قدر را انکار کرده و دست از اهل سنت و جماعت بکشی و وارد فرقه ضاله شوی. پس ما اهل حق می‌گوییم: «اگر تیراندازی نمی‌شد برای ما مجهول است که می‌مرد یا نه»، پیرو مذهب جبر می‌گوید: «اگر تیراندازی هم نمی‌شد او می‌مرد»؛ و معتزله می‌گوید: «اگر تیراندازی نمی‌شد او هم نمی‌مرد.»

وجه ششم:() میل که مبنای اصلی در اختیار جزیی انسان است از نظر ماتریدیه امری اعتباری‌ست و می‌تواند به عبد نسبت داده شود. اما اشعری میل را موجود می‌داند لذا معتقد است به عبد داده نشده است. تصرف در میل یاد شده به اعتقاد اشعری امر اعتباری‌ست. پس میل و تصرف مذکور امری نسبی‌ست و وجود خارجی محققی ندارد. امر اعتباری نیز نیازی به علت تامه ندارد تا برای وجودش نیازی به لزوم و ضرورت و وجوب باشد و رافع اختیار گردد. علت امر اعتباری مذکور اگر وضعیتی در مرتبه رجحانیت کسب کند امر اعتباری می‌تواند ثبوت یابد. در این صورت می‌تواند در همان لحظه آن را ترک کند. قرآن در این لحظه می‌تواند به او بگوید: «این شر است؛ انجامش مده.»

آری، اگر عبد خالق افعال خود بود و توان ایجاد می‌داشت اختیارش رفع می‌شد، زیرا در علم اصول و حکمت براساس قاعده «مَا لَمْ يَجِبْ لَمْ يُوجَدْ» مقرر است که «چیزی تا واجب نشود وجود نمی‌یابد.» یعنی علت تامه باید باشد تا وجود یابد. علت تامه نیز بالضروره و بالوجوب اقتضای معلول را دارد. در این صورت اختیاری باقی نمی‌ماند.

اگر بگویی: ترجیح بلامرجح محال است؛ و کسب انسانی که ما آن را امر اعتباری می‌نامیم گاه کاری را انجام می‌دهد و گاه انجام نمی‌دهد لذا اگر مرجح موجبی وجود نداشته باشد ترجیح بلامرجح لازم می‌آید؛ و این نیز یکی از مهم‌ترین اصول کلام را از بین می‌برد.

پاسخ می دهم: ترجُّح بلامرجح محال است.() یعنی رجحانیت بدون مرجح و سبب محال است. و الا ترجیح بلامرجح جایز و واقع است. اراده، یک صفت است و شأن آن، انجام چنین کاری‌ست.

اگر بگویی: مادام که خالق قتل، حضرت حق است؛ چرا به من قاتل گفته می‌شود؟

پاسخ داده می‌شود: زیرا براساس علم صرف، اسم فاعل از مصدر که امری نسبی‌ست مشتق می‌شود؛ نه این‌که از حاصل بالمصدر که یک امر ثابت است انشقاق یابد. مصدر، کسب ماست و عنوان قاتل را هم ما اخذ می‌کنیم. حاصل بالمصدر، مخلوق حق است. چیزی که مسئولیت را به خاطر می‌آورد، نمی‌تواند از حاصل بالمصدر مشتق شود.

وجه هفتم: اراده جزیی انسان و اختیار جزیی‌اش اگرچه ضعیف است و امری اعتباری می‌باشد اما حضرت حق و حکیم مطلق، این اراده ضعیف جزیی را برای تعلق اراده کلی‌اش، شرط عادی قرار داد. یعنی به لحاظ معنا می‌فرماید: «بنده من! براساس اختیارت هر راهی را که برگزینی، تو را در همان راه پیش می‌برم. پس، مسئولیت متوجه توست.» در مثل مناقشه نیست؛ فرض می‌کنیم کودک ناتوانی را بر دوش خود می‌گذاری و او را مخیر می‌کنی که «هر جا بخواهی تو را خواهم برد»؛ کودک می‌گوید من را به کوهی مرتفع ببر؛ و تو همین کار را می‌کنی؛ در نتیجه کودک سرما می‌خورد یا بر زمین می‌افتد. طبیعی‌ست که در چنین وضعیتی خواهی گفت: «این خواست تو بود.» او را عتاب می‌کنی و (ممکن است) سیلی هم بزنی.

حضرت حق نیز به عنوان احکم الحاکمین، اراده انسان را که در نهایت ضعف است شرطی عادی قرار داده، و اراده کلی‌اش برآن نظر دارد.

خلاصه: ای انسان! تو دارای اراده‌یی به نام اختیار جزیی هستی که بسیار ضعیف است اما در انجام سیئات و تخریبات دستی توانا دارد و در حسنات ناتوان می‌باشد. دعا را به دستی از آن اراده بده تا دست خود را به بهشت که از ثمرات سلسله‌ی حسنات است برساند و به سمت سعادت ابدی که گلی از گل‌هایش است دست دراز کند. به دست دیگر اراده‌ات استغفار را بده تا دست‌اش از انجام سیئات کوتاه شود و به زقوم جهنم که از میوه‌های آن شجره ملعونه است نرسد.

پس دعا و توکل میل به انجام خیر را بسیار تقویت می‌کند و استغفار و توبه نیز تمایل به شر را قطع نموده و تجاوزات آن را در هم می‌شکند.

مبحث سوم:

باور داشتن به قدر از ارکان ایمان است، یعنی باید ایمان داشت که «هر چیز از تقدیر حضرت حق است.» دلایل قطعی برای قدر آن قدر زیاد است که قابل شمارش نیست. ما با یک مقدمه به طرز ساده و آشکاری نشان خواهیم داد که این رکن ایمانی تا چه حد نیرومند و فراگیر است.

مقدمه: بسیاری از آیات قرآن مانند وَلَا رَط۟بٍ وَلَا يَابِسٍ اِلَّا فٖى كِتَابٍ مُبٖينٍ (انعام: ٥٩) تصریح دارند که هر چیز پیش از وجود و بعد از وجود نگاشته شده است. آیات قرآن کبیر قدرت که کائنات خوانده می‌شود نیز با آیات تکوینیه‌یی چون نظام و میزان و انتظام و تصویر و تزیین و امتیاز، حکم قرآنی مذکور را تصدیق می‌کنند.

آری، مکتوبات منظوم و آیات موزون کتاب کائنات گواهی می‌دهند که هر چیزی نوشته شده است.

اما دلیل این که همه چیز پیش از وجود یافتن، مقدر و مکتوب بوده، همه مبادی و هسته‌ها و مقدارها و صورت‌هاست. زیرا هر تخم و دانه‌یی، صندوقچه لطیفی‌ست که از خزانه «کاف و نون» صادر می‌گردد. فهرست و خلاصه‌یی ترسیم شده با قدر، نزد دانه مذکور به ودیعه گذاشته شده است. قدرت متناسب با هندسه آن قدر، ذرات را به خدمت می‌گیرد و بر آن دانه‌ها، معجزات عظیم قدرت را بنا می‌نهد. پس می‌گوییم همه وقایعی که برای آن درخت در پیش است، در دانه‌اش نوشته شده است. دانه‌ها به لحاظ ماده، بسیط‌اند؛ عین یک‌دیگرند و از نظر مادی ناچیزند.

هم‌چنین مقدار منتظم هر چیز نشان آشکاری از قدر دارد. به هر جانداری که نگاه کنیم می‌‌بینیم مقدار و شکل معینی دارد که گویا از قالبی دارای بی‌نهایت حکمت و صنعت بیرون آمده است. برای اخذ آن مقدار و صورت و شکل، یا باید قالب مادی فوق العاده و بی‌نهایت کج و معوجی وجود داشته باشد، یا یک قالب معنویِ علمی و موزون لازم است که ریشه در قدر داشته باشد؛ که قدرت ازلی توسط آن قالب، آن شکل و صورت را تهیه کرده بر تن جانداران بکند.

مثلاً با دقت به این درخت یا آن حیوان نگاه کن و ببین ذراتی در نشو و نمای آن‌ها نقش دارند که جامد و کر و کور و بی‌ادراک و مشابه هم‌اند. آن‌ها در برخی حد و مرزها طوری مکث می‌کنند و متوقف می‌شوند که گویی جای ثمره و فواید آن را می‌بینند و می‌شناسند. بعد، در جای دیگری، مسیر خود را طوری تغییر می‌دهند که گویی در پی غایت عظیمی هستند. پس باید گفت ذرات براساس مقدار معنوی و هم‌چنین فرمان معنویِ مقدار مذکور که ریشه در قدر دارد حرکت می‌کنند.

حال که قَدَر در اشیای مادی و قابل رؤیت تا این حد دارای تجلیات است بی‌شک وضعیت‌های حاصل از پوشیدن صورت‌های مختلف به مرور زمان توسط اشیا، و محصول انجام حرکات متفاوت آن‌ها نیز به نحو منظمی تابع قدر است. آری، قدر در یک دانه دارای دو تجلی است: یکی به طور بدیهی از «کتاب مبین» که عنوان اراده و اوامر تکوینی‌ست خبر می‌دهد و به آن اشارت دارد؛ و دیگری به طور نظری از «امام مبین» که عنوان امر و علم الهی‌ست به رمز خبر می‌دهد.

قَدَرِ بدیهی، کیفیت و وضعیت و هیأت مادی درختی‌ست که دانه متضمن آن است، چیزی که بعدها با چشم دیده خواهد شد؛

و قدر نظری هم اطوار و وضعیت‌ها و اشکال و حرکات و تسبیحاتی‌ست که درخت حاصل از آن دانه، در طول حیات خود از سر خواهد گذراند. اطوار و وضعیت‌ها و اشکال و افعالی که تاریخچه حیات نامیده می‌شوند و هر از گاهی تغییر می‌یابند و مانند شاخ و برگ‌های درخت، مقدار قدریِ منظمی دارند.

مادام که قدر در عادی‌ترین و بسیط‌ترین چیزها چنین تجلی‌ای دارد، بی‌تردید نشان می‌دهد که پیش از وجود یافتن همه اشیا نگاشته شده و این موضوع با اندک دقتی دانسته می‌شود.

شاهد و نشانه برای نگاشته شدن سرگذشت هر چیزی بعد از به وجود آمدن‌اش، همه میوه‌هایی هستند که در عالم از «کتاب مبین» و «امام مبین» خبر می‌دهند، و همه حافظه‌های موجود در انسان می‌باشند که از «لوح محفوظ» خبر می‌دهند. آری، مقدرات هر درخت در میوه‌اش که حکم قلب آن را دارد نوشته می‌شود. قسمی از حوادث گذشته عالم با سرگذشت حیات انسان در قوه حافظه او به صورتی نگاشته می‌شود که گویا دست قدرت (الهی) با قلم قدر در قوه‌یی به کوچکی خردل، سند کوچکی را از صحیفه اعمال انسان استنساخ نموده، به دست‌اش می‌دهد و در جیب ذهن او می‌گنجاند، تا هنگام محاسبه به واسطه آن به یاد آورد. نیز مطمئن شود در هرج و مرج این فنا و زوال، آینه‌های فراوانی برای بقا هست که قدیر حکیم هویت از بین روندگان را در آن‌جا ترسیم و ابقا می‌کند؛ هم‌چنین برای بقا هم الواح فراوانی وجود دارد که حفیظ علیم معنای فانیان را در آن‌ها می‌نگارد.

خلاصه: مادام که حیات نباتات به عنوان بسیط‌ترین و پایین‌ترین درجه حیات، تا این حد تابع نظام قدر است؛ بی‌شک حیات انسانی که بالاترین مرتبه حیات می‌باشد، با تمام جزئیات با مقیاس قدر ترسیم و با قلم‌اش نگاشته شده است. آری، هم‌چنان که قطره‌ها از ابر خبر می‌دهند، رشحه‌ها منبع آب را نشان می‌دهند، اسناد و مدارک بر وجود دفتری بزرگ اشارت دارند؛ قدرِ بدیهی، یعنی همین نظم و ترتیب مادی قابل مشاهده در ذی‌حیاتان، و هم‌چنین میوه‌ها و نطفه‌ها و تخم‌ها و دانه‌ها و صورت‌ها و شکل‌ها که در حکم قطره‌ها و سندها و مدارک و رشحات قدر نظری (به عنوان نظم معنوی و حیاتی) هستند، بالبداهه خبر از «کتاب مبین می‌دهند که دفتر اراده و اوامر تکوینیه است؛ و «امام مبین» یعنی لوح محفوظی را که دیوانی از علم الهی‌ست نشان می‌دهند.

نتیجه کلام: مادام در زمان نشو و نمای هر ذی‌حیات شاهد هستیم که ذرات وجودی‌شان با ورود به محدوده‌های کج و معوج توقف می‌کنند و ذرات راه خود را تغییر می‌دهند؛ و در انتهای محدوده‌های مذکور، حکمت، فایده، و مصلحتی را حاصل می‌دارند، بالبداهه درمی‌یابیم که حدود شکلی هر شی با قلم قدر ترسیم شده است. پس قدر بدیهی و مشهود، نشانگر آن است که حتی در حالات معنوی آن ذی‌حیات نیز محدوده‌ها و نهایات منظم و مثمری با قلم قدر رسم شده است. قدرت مصدر است و قدر مسطر. قدرت کتاب معانی را بر آن مسطر می‌نگارد.

مادام به قطع درمی‌یابیم که حدود ثمر دهنده و نهایات حکمت آمیزی وجود دارند که با قلم مادی و معنوی قدر ترسیم گردیده‌اند، تردیدی نمی‌ماند که احوال و اطواری که ذی‌حیات در مدت عمر خود سپری می‌کند هم با قلم قدر ترسیم شده است، زیرا سرگذشت حیات آن، با نظم و ترتیب (خاصی) در جریان است. صورت‌ها تغییر نموده و اشکال (جدیدی) اخذ می‌کنند.

حال که قلم قدر در حیات عموم ذی‌حیاتان چنین حکمرانی می‌کند، شک نباید کرد که سرگذشت حیات انسان به عنوان کامل‌ترین میوه عالم، خلیفه زمین، و حامل امانت کبری، بیش از هر چیز تابع قانون قدر است.

اگر بگویی: «قدر به این ترتیب دست و پای ما را بسته و آزادی‌مان را سلب کرده است. آیا ایمان به قدر برای روح و قلبی که مشتاق انبساط و جولان است، موجب دشواری و مشقت نیست؟»

پاسخ می‌دهیم: ابداً و به هیچ وجه ...! نه تنها موجب سختی و مشقت نیست بلکه نور و بهجتی حاصل می‌کند که تأمین کننده سرور و خوشی و آسودگی و سبکبالی و امن و امان بی‌نهایتی‌ می‌شود. اگر انسان به قَدَر ایمان نداشته باشد، از حریتی جزیی در دایره‌یی کوچک برخوردار می‌شود و آزادی ناچیزی به دست می‌آورد اما روح بیچاره‌اش مجبور به حمل باری به سنگینی دنیا خواهد شد، زیرا انسان با تمام عالم هستی مرتبط است و دارای مقاصد و خواسته‌های بی‌نهایتی‌ست، ولی قدرت و اراده و آزادی‌اش حتی برای یک مورد از میلیون‌ها مورد آن کافی نیست؛ پس بدین گونه دشواری فشار معنوی‌ای که متحمل می‌شود و هولناکی و شگفتی آن دانسته می‌شود.

اما ایمان به قدر تمام آن سنگینی و دشواری را در سفینه قدر قرار می‌دهد و باعث می‌شود فرد در کمال آسودگی و با آزادی کامل روح و قلب، به جولان آزادانه در کمالات آن‌ها بپردازد. البته آزادی جزیی نفس اماره در چنین شرایطی سلب می‌شود و فرعونیت و ربوبیت و حرکت‌های دلبخواه‌اش از بین می‌رود.

ایمان به قدر چنان لذت بخش و مایه‌ی سعادت است که توصیف‌اش ممکن نیست. لیکن با تمثیلی به لذت و سعادت مذکور اشاره می‌کنیم:

دو نفر به پایتخت پادشاهی می‌روند. وارد کاخ مخصوص پادشاه می‌شوند که محل غرایب و امور شگفت‌انگیز بوده است. یکی از آن‌ها بدون شناخت پادشاه سعی می‌کند چون غاصبان و سارقان در آن‌جا اقامت کند، اما سختی اداره باغ آن کاخ و امورات‌اش، به کار انداختن دستگاه‌ها، و دادن غذا به حیوانات نا آشنای آن را می‌بیند و مضطرب و پریشان شده، و باغی که مشابه بهشت بود برایش جهنم می‌شود. برای هر چیزی دل سوزی می‌کند و موفق به اداره امور نمی‌شود. زمان را با تأسف سپری می‌کند. بعد نیز این آدم دزد و بی‌ادب را برای تأدیب زندانی می‌کنند. اما فرد دوم پادشاه را به رسمیت می‌شناسد و خود را مهمان او می‌داند. اطمینان می‌یابد که همه امور آن کاخ و باغ، براساس یک نظام حاصل از قانون جریان می‌یابد، و همه چیز با برنامه و به سهولت انجام می‌شود. زحمت و سختی‌ها را به قانون پادشاه واگذار کرده و با کمال آرامش و راحتی از تمام لذایذ آن باغ هم‌چون بهشت بهره‌مند می‌شود و با استناد به مرحمت پادشاه و نیکویی قانون‌های جاری‌اش همه چیز را زیبا می‌بیند و زندگی خود را با کمال لذت و سعادت سپری می‌کند. اینک راز «‌مَنْ اٰمَنَ بِالْقَدَرِ اَمِنَ مِنَ الْكَدَرِ‌» را دریاب.

مبحث چهارم:

اگر بگویی «در مبحث اول اثبات کردی که همه جوانب قدر زیبا و خیر است. شری هم که از قدر می‌آید خیر است، زشتی هم زیباست، اما مصایب و بلایا در این دنیا حکم مذکور را جرح می‌کنند.»

پاسخ: ای نفس من و ای رفیقی که به سبب شفقت زیاد، درد الیمی را احساس می‌کنی! دلیل این که وجود، خیر محض؛ و عدم، شر محض است، آن است که رجوع تمام محاسن و کمالات به وجود است و پایه و اساس همه معاصی و مصایب و نقایص، عدم می‌باشد. مادام که عدم، شر محض است؛ اموری که منجر به عدم می‌شوند یا اندک نشانه‌یی از عدم دارند نیز متضمن شر هستند. به همین دلیل است که حیات ـ درخشان‌ترین نور وجود ـ در متن احوال مختلف، دَوَران می‌یابد و قدرت می‌گیرد. با ورود به وضعیت‌های متباین، صافی شده و با اخذ کیفیات متعدد، ثمرات مطلوب را ارائه می‌کند، به اطوار گوناگون ورود کرده و نقوش اسمای واهب حیات را به زیبایی نمایان می‌سازد.

براساس همین حقیقت است که برخی امور به صورت آلام و مصایب و مشقت و بلا بر ذی‌حیاتان عارض می‌گردد. به واسطه این امور، انوار وجود در حیات‌شان تجدد یافته باعث دور شدن ظلمات عدم می‌گردد؛ زندگی اینان صاف و زلال می‌شود، زیرا توقف، سکون، سکوت، عطالت، استراحت، و یکنواختی در کیفیات و احوال، چیزی جز عدم نمی‌باشد. حتی بیش‌ترین لذت هم بر اثر یکنواختی به هیچ کاهش می‌یابد.

خلاصه: مادام حیات، نقوش اسماء الحسنی را نمایان می‌کند؛ هر چه بر سر حیات آید، حُسن است.

مثلاً فرد بسیار متمولی که بی‌نهایت صنعت‌کار است و در بسیاری از هنرها ماهر، برای نشان دادن آثار صنعت و دارایی باارزش خود، فرد عادی مسکینی را به عنوان مُدل در برابر دستمزدی مشخص به کار می‌گیرد و پیراهن مرصّع و مصنعی را که در یک ساعت دوخته، بر تن او می‌کند. کار خود را این چنین ادامه می‌دهد و به پیراهنی که بر قامت فرد مذکور است وضعیت‌های مختلف می‌دهد و آن را به شکل‌های گوناگون تبدیل می‌کند. نیز برای نشان دادن انواع هنر خود، جامه مزبور را می‌بُرد، تغییر می‌دهد، و کوتاه و بلند می‌کند. آیا فرد بیچاره‌یی که دستمزد می‌گیرد حق دارد به او بگوید: «موجب زحمت من می‌شوی؛ از من می‌خواهی خم شوم و بعد بایستم. سپس پیراهنی را که برازنده‌ی من است کوتاه کرده و زیبایی‌ام را از بین می‌بری»؟

آیا می‌تواند بگوید «نسبت به من نامهربانی و بی‌انصافی کردی؟» صانع ذوالجلال و فاطر بی‌مثال نیز مانند همو، پیراهن مُرصع وجود را با حواس و لطائفی چون چشم و گوش و عقل و قلب بر قامت انسان قرار داد و برای نمایان کردن نقوش اسماء الحسنی به حالات مختلفی گرداند و به حالات مختلفی درآورد. برای آن‌که مسایلی از نوع آلام و مصایب، احکام برخی اسما را نمایان سازند، پرتوهایی از رحمت در لمعات حکمت، و زیبایی‌های لطیفی در آن پرتوها وجود دارد.

خاتمه

پنج فراز که نفس سرکش، مفتخر، مغرور، ریاکار و مملو از

عُجب سعید قدیمی را ساکت نموده، و مجبور به تسلیم کرده‌اند.

فراز نخست: مادام که اشیا هستند و دارای صنعت‌اند؛ حتماً سازند‌ه‌یی دارند؛ هم‌چنان که در گفتار «بیست و دوم» به طور قطعی ثابت شد همه چیز باید متعلق به فرد واحدی باشد، چون در غیر این صورت، هر چیز، به اندازه همه چیز مشکل خواهد داشت. اگر هر چیز متعلق به فرد واحدی باشد، در آن صورت امور همه اشیا هم‌چون کارهای فقط یک چیز، سهل و آسان خواهد بود. مادام که زمین و آسمان را کسی ساخته و آفریده است؛ قطعاً آن ذات صنعت‌کار و بسیار حکیم، ذی‌حیاتان را ـ که ثمرات و نتایج و غایات زمین و آسمان‌اند ـ به دیگران نمی‌سپارد تا کار خراب شود. او آن‌ها را به دیگران واگذار نمی‌کند تا همه کارهای حکیمانه‌اش را هدر دهد و هیچ سازد. اجازه نمی‌دهد شکر و عبادت‌های‌شان برای کس دیگری باشد.

فراز دوم: تو ای نفس مغرور من! شبیه درخت انگور هستی. به خود افتخار نکن، خوشه‌ها را درخت انگور بر خود نیاویخته، بلکه کس دیگری این کار را کرده است.

فراز سوم: تو ای نفس ریا کار من! با گفتن این که «به دین خدمت کرده‌ام» مغرور مشو. بر اساس سرّ «‌اِنَّ اللّٰهَ لَيُؤَيِّدُ هٰذَا الدِّينَ بِالرَّجُلِ الْفَاجِرِ‌» چون تزکیه نکرده‌یی باید خود را همان مرد فاجر بدانی. خدمت و عبودیت را نتیجه شکر نعمت‌های گذشته، وظیفه فطرت، فریضه خلقت و نتیجه صنعتِ به کار رفته در خود بدان و از عُجب و ریا رها شو!

فراز چهارم: اگر خواهان علم حقیقت و حکمت حقیقی هستی معرفت حضرت حق را کسب کن، زیرا تمام حقایق موجودات، پرتوی از اسم حق، ظهور اسماء الله، و تجلی صفات اویند. حقیقت هر انسان و هر چیز مادی، معنوی، جوهری یا عرضی، متکی به نور یک اسم و مستند به حقیقت آن است؛ در غیر این صورت، صورتی بی‌حقیقت و بی‌اهمیت خواهد بود. در انتهای گفتار «بیستم» درباره این راز اندکی بحث شده است.

ای نفس! اگر مشتاق زندگی این دنیا هستی و از مرگ می‌گریزی به قطع بدان حالاتی که زندگی گمان کرده‌یی همان لحظه‌یی‌ست که در آن به سر می‌بری. همه‌ی زمان تو پیش از آن لحظه، و همه اشیای دنیوی موجود در آن، در همان لحظه مرده و از بین رفته‌اند. همه زمان‌ات بعد از لحظه مذکور، و همین طور مظروف آن، در لحظه یاد شده، عدم و هیچ است. به سخن دیگر زندگی مادی که به آن دل بسته‌یی، فقط عبارت از یک لحظه است. حتی برخی از اهل دقت و نظر، گفته‌اند «یک عاشره()، و شاید یک لحظه‌ی سیال است.» براساس همین سرّ است که برخی از اهل ولایت، دنیا را به لحاظ دنیا بودن‌اش، عدم دانسته‌اند.

مادام که چنین است، دست از حیات مادی نفسانی بردار. خود را به مرتبه حیات قلب و روح و سرّ برسان؛ و بنگر و ببین چه دایره حیات وسیع و گسترده‌یی دارند. ماضی و مستقبل که برای تو حکم مرده را دارند برای آن‌ها حی‌اند، زنده و موجودند. ای نفس من! مادام که چنین است تو نیز چون قلب‌ام اشک بریز و فریاد کنان بگو:

«فانی‌ام، هر آن‌چه فانی‌ست را نخواهم. عاجزم، هر چه عاجز است را نمی‌خواهم. روح‌ا‌م را تسلیم رحمان نمودم و غیر را نخواهم. خواهان‌ام، اما یاری باقی را. ذره‌ام، اما خواهان شمس سرمدم. هیچ اندر هیچ‌ام، اما خواهان عموم موجودات به یکباره‌ام.»

فراز پنجم: این فراز به عربی الهام گردید، به همین دلیل به عربی نوشته شد؛ هم‌چنین این فقره عربی به مرتبه‌یی از سی و سه مرتبه تفکر در ذکر «‌اَللّٰهُ اَكْبَرُ» اشارت دارد:

اَللّٰهُ اَكْبَرُ اِذْ هُوَ الْقَدِيرُ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ الْكَرِيمُ الرَّحِيمُ الْجَمِيلُ النَّقَّاشُ الْاَزَلِىُّ الَّذِي مَاحَقِيقَةُ هٰذِهِ الْكَائِنَاتِ كُلًّا وَجُزْءًا وَصَحَائِفَ وَطَبَقَاتٍ، وَمَا حَقَائِقُ هٰذِهِ الْمَوْجُودَاتِ كُلِّيًّا وَجُزْئِيًّا وَوُجُودًا وَبَقَاءً، اِلَّا خُطُوطُ قَلَمِ قَضَائِهِ وَقَدَرِهِ، وَتنْظِيمِهِ وَتقْدِيرِهِ بِعِلْمٍ وَحِكْمَةٍ، وَنقُوشُ پَرْكَارِ عِلْمِهِ وَحِكْمَتِهِ وَتصْوِيرِهِ وَتدْبِيرِهِ بِصُنْعٍ وَعِنَايَةٍ، وَتزْيِينَاتُ يَدِ بَيْضَاءِ صُنْعِهِ وَعِنَايَتِهِ وَتَزْيِينِهِ وَتَنْوِيرِهِ بِلُطْفٍ وَكَرَمٍ، وَاَزَاهِيرُ لَطَائِفِ لُطْفِهِ وَكَرَمِهِ وَتَوَدُّدِهِ وَتَعَرُّفِهِ بِرَحْمَةٍ وَنِعْمَةٍ، وَثَمَرَاتُ فَيَّاضِ رَحْمَتِهِ وَنِعْمَتِهِ وَتَرَحُّمِهِ وَتَحَنُّنِهِ بِجَمَالٍ وَكَمَالٍ، وَلمَعَاتُ وَتَجَلِّيَاتُ جَمَالِهِ وَكَمَالِهِ بِشَهَادَاتِ تَفَانِيَةِ الْمَرَايَا، وَسَيَّالِيَةِ الْمَظَاهِرِ مَعَ بَقَاءِ الْجَمَالِ الْمُجَرَّدِ السَّرْمَدِىِّ الدَّائِمِ التَّجَلِّى، وَالظُّهُورِ عَلٰى مَرِّ الْفُصُولِ وَالْعُصُورِ وَالدُّهُورِ، وَدَائِمِ الْاِنْعَامِ عَلٰى مَرِّ الْاَنَامِ وَالْاَيَّامِ وَالْاَعْوَامِ

نَعَمْ فَالْاَثَرُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ ذَا عَقْلٍ عَلٰى الْفِعْلِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْفِعْلُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ ذَا فَهْمٍ عَلٰى الْاِسْمِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْاِسْمُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالْبَدَاهَةِ عَلٰى الْوَصْفِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْوَصْفُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالضَّرُورَةِ عَلٰى الشَّأْنِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الشَّأْنُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالْيَقِينِ عَلٰى كَمَالِ الذَّاتِ بِمَا يَلِيقُ بِالذَّاتِ وَهُوَ الْحَقُّ الْيَقِينِ نَعَمْ تَفَانِي الْمِرْآةِ، زَوَالُ الْمَوْجُودَاتِ مَعَ التَّجَلِّى الدَّائِمِ مَعَ الْفَيْضِ الْمُلَازِمِ، مِنْ اَظْهَرِ الظَّوَاهِرِ، اَنَّ الْجَمَالَ الظَّاهِرَ لَيْسَ مُلْكُ الْمَظَاهِرِ، مِنْ اَفْصَحِ تِبْيَانٍ، مِنْ اَوْضَحِ بُرْهَانٍ لِلْجَمَالِ الْمُجَرَّدِ لِلْاِحْسَانِ الْمُجَدَّدِ لِلْوَاجِبِ الْوُجُودِ، لِلْبَاقِي الْوَدُودِ اَللّٰهُمَّ صَلِّ عَلٰى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ مِنَ الْاَزَلِ اِلَى الْاَبَدِ عَدَدَ مَا فِي عِلْمِ اللّٰهِ وَعَلٰى آلِهِ وَصَحْبِهِ وَسَلِّمْ

ضمیمه

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

(این ضمیمه مختصر اهمیت عظیمی دارد و برای همه سودمند است.)

راه‌هایی که به حضرت حق می‌رسند بسیار زیاد است. همه راه‌های حق مأخوذ از قرآن‌اند، لیکن برخی از راه‌های طریقت نسبت به راه‌های دیگر، کوتاه‌تر، سالم‌تر و عام‌تر می‌باشند. در میان راه‌های مذکور راهی که من براساس فهم قاصرم از قرآن دریافتم طریق «عجز و فقر و شفقت و تفکر» است.

آری، عجز نیز مانند عشق طریقی‌ست و حتی سالم‌تر از آن می‌باشد که با طریق عبودیت تا محبوبیت پیش می‌رود.

فقر نیز فرد را به اسم رحمان می‌رساند.

شفقت نیز راهی‌ست مانند عشق و حتی بُرنده تر و فراخ تر از آن، ‌که فرد را به اسم رحیم می‌رساند.

تفکر هم مانند عشق است بلکه غنی‌تر و درخشان‌تر و وسیع‌تر که انسان را به اسم حکیم می‌رساند.

این طریق مانند طریقت‌های خُفیه نبوده و هم‌چون «لطائف عشره» نیست که دارای ده خطوه باشد یا مانند طریق جهریه نیست که شامل هفت گام «نفوس سبعه» بوده و به سوی هفت مرتبه برداشته شود. این طریق عبارت از چهار خُطوه است. اصولاً بیش از طریقت، حقیقت و شریعت است. امیدوارم اشتباه برداشت نشود. منظور ما این است که فرد در برابر حضرت حق به عجز و فقر و قصور خود پی ببرد؛ نه این‌که دارای آن‌ها باشد یا داشتن آن‌ها را به مردم نشان دهد.

اوراد و اذکار این طریقِ کوتاه تبعیت از سنت پیامبر عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام ، به جا آوردن فرائض و ترک گناهان کبیره و مخصوصاً اقامه نماز توأم با تعدیل ارکان و خواندن تسبیحات بعد از نماز است.

آیه فَلَا تُزَكُّٓوا اَن۟فُسَكُم۟ (نجم: ٣٢) به خطوه نخست اشاره دارد.

آیه وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَن۟سٰيهُم۟ اَن۟فُسَهُم۟ (حشر:19) به خطوه دوم اشاره می‌کند

آیه مَٓا اَصَابَكَ مِن۟ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَمَٓا اَصَابَكَ مِن۟ سَيِّئَةٍ فَمِن۟ نَف۟سِكَ (نساء: ٧٩) به سومین خُطوه اشاره دارد.

و آیه كُلُّ شَى۟ءٍ هَالِكٌ اِلَّا وَج۟هَهُ (قصص: ٨٨) به خطوه چهارم اشاره می‌کند،

توضیح مختصر این چهار گام چنین است:

در خُطوه نخست هم‌چنان که آیه فَلَا تُزَكُّٓوا اَن۟فُسَكُم۟ اشاره دارد بحث از تزکیه نکردن نفس است، زیرا انسان برحسب فطرت و نهادش نفس خویش را دوست دارد و شاید بتوان گفت در مرتبه‌ی اول و بالذات فقط ذات خود را دوست دارد و همه چیزهای دیگر را فدای نفس‌اش می‌کند. او نفس خود را چنان که شایسته معبود است ستایش می‌کند؛ به همین ترتیب به نحوی که شایسته معبود است نفس خود را از همه عیوب تنزیه و تبرئه می‌نماید. تا آن‌جا که بتواند قصورها را شایسته خود نمی‌بیند و قبول نمی‌کند. به شدت از خود دفاع کرده به طرزی که گویا نفس خود را می‌پرستد. حتی جوارح و استعدادی را که در فطرتش به ودیعه نهاده و برای حمد و تسبیح معبود حقیقی به او داده‌اند صرف نفس خود کرده و مظهر سرّ مَنِ اتَّخَذَ اِلٰهَهُ هَوٰيهُ می‌گردد. خود را می‌بیند به خود اعتماد کرده و خود را می‌پسندد.

در این مرتبه و خطوه، تزکیه و تطهیر نفس این است که آن را تزکیه و تبرئه نکنید.

در خطوه دوم هم‌چنان که آیه وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَن۟سٰيهُم۟ اَن۟فُسَهُم۟ درس می‌دهد نفس خود را فراموش کرده و از خود بی‌خبر است. اگر به مرگ فکر کند آن را به دیگران نسبت می‌دهد. اگر فنا و زوال ببیند مرتبط با خویش نمی‌داند، فراموش کردن خویش هنگام خدمت و دشواری، اندیشیدن به خود صرفاً هنگام اخذ دستمزد و لذت بردن، و لزوم حضور در حین اجرت، همه از مقتضیات نفس اماره است.

تزکیه و تطهیر و تربیت نفس در این مقام، عکس این حال است. یعنی فراموش نکردن در مرحله نسیان نفس. به عبارت دیگر در لذت‌ها و حرص‌ها و طمع‌ها نیندیشیدن به نفس و در موت و خدمت، فکر کردن به نفس.

در خطوه سوم هم‌چنان که آیه‌ی

مَٓا اَصَابَكَ مِن۟ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَمَٓا اَصَابَكَ مِن۟ سَيِّئَةٍ فَمِن۟ نَف۟سِكَ

می‌آموزد مقتضای نفس این است که خوبی را همواره از خود دانسته و دچار فخر فروشی و عُجب می‌شود. فرد در این خطوه باید در نفس خویش فقط قصور و نقص و عجز و فقر را ببیند و دریابد که همه محاسن و کمالات، نعمت‌هایی هستند که از سوی فاطر ذوالجلال به او احسان شده‌اند، لذا می‌فهمد که به جای فخر، شکر؛ و به جای مدح و ستایش، حمد باید باشد.

تزکیه نفس در این مـرتبه براسـاس سـرّ قَد۟ اَف۟لَحَ مَن۟ زَكّٰيهَا این است که کمال خویش را در بی کمالی، و قدرت خویش را در عجز و غنای خویش را در فقر بداند.

در خطوه چهارم هم‌چنان که آیه‌ی كُلُّ شَى۟ءٍ هَالِكٌ اِلَّا درس می‌دهد نفس خود را آزاد و مستقل و بالذات موجود می‌داند، لذا ادعای نوعی ربوبیت می‌کند. در برابر معبودش عصیانی خصمانه را در پیش می‌گیرد.

با درک این حقیقت از حالت فوق نجات می‌یابد: هرچیز در نفس خویش با معنای اسمی‌اش فانی، مفقود، حادث و معدوم است، اما با معنای حرفی‌اش و به لحاظ آیینه‌داری اسمای صانع ذوالجلال و به اعتبار وظیفه، شاهد، مشهود، واجد و موجود است.

در این مقام تزکیه و تطهیر او این است که بداند در وجودش عدم و در عدمش وجود هست، یعنی اگر او خود را بشناسد و بداند که دارای وجود است، به قدر همه عالم در ظلمات عدم است؛ به عبارت دیگر اگر به وجود شخصی‌اش اعتماد کرده و از موجد حقیقی غفلت کند نور وجودی‌اش را ـ که شخصی‌ست و به اندازه روشنایی یک کرم شب تاب ـ در ظلمات بی‌پایان عدم و در میان فراق‌ها می‌یابد و خفه می‌شود، اما اگر منیّت را ترک کند و ببیند که نفس او ذاتاً هیچ بوده و در واقع آیینه‌یی‌ست که موجد حقیقی در آن تجلی کرده است، همه موجودات و وجودی بی‌نهایت را کسب خواهد نمود، زیرا قلبی که ذات واجب الوجودی را که همه موجودات جلوه‌ی اسمای اویند یافت، هر چیزی را خواهد یافت.

خاتمه

توضیح چهار خُطوه‌ی طریق «عجز و فقر و شفقت و تفکر» در بیست و شش گفتار ـ که شامل علم حقیقت و حقیقت شریعت و حکمت قرآن می‌باشد ـ آمده است. در این‌جا فقط به یکی دو نقطه مختصر اشاره می‌کنیم:

آری، این راه کوتاه‌تر است، زیرا دارای چهار گام می باشد. اگر عجز دست از نفس بردارد مستقیماً دست در دست قدیر ذوالجلال خواهد گذاشت؛ در حالی که بُرنده‌ترین راه که عشق است وقتی دست از نفس بکشد به معشوق مجازی وصل می‌شود. بعد از زوال اوست که به سمت محبوب حقیقی می‌رود.

هم‌چنین این راه سالم‌تر است، زیرا در این مسیر خبری از شطحیات و ادعاهای بلند پروازانه نفس نیست. چون فرد در نفس خود جز عجز و فقر و قصور چیز دیگری نمی‌یابد که پا از گلیمش درازتر کند.

نیز این طریق عمومی‌تر بوده و جاده‌ی‌ کبراست، زیرا مانند پیروان وحدت وجود مجبور نیست برای کسب حضور دائمی، کائنات را محکوم به نیستی گمان کند و حکم نماید که «لَامَوْجُودَ إلّا هُو»؛ و مانند وحدت شهودی‌ها هم اجباری ندارد که برای حضور دائمی، تخیل کند کائنات در حبس نسیان مطلق محبوس است و ناچار بگوید « لَامَشْهُودَ إلّا هُو» . از آن‌جا که قرآن در وضوح کامل کائنات را از نیستی و حبس عفو فرموده او نیز باید صرف نظر کرده و موجودات را از خدمتی که به حساب خویش دارند عزل نماید و به حساب فاطر ذوالجلال به خدمت در آورده و در وظیفه مظهریت و آینه‌داری اسمای حسنایِ او به کار گیرد و با نظر معنای حرفی به آن‌ها نگاه کرده از غفلت مطلق خارج شده و وارد حضور دائمی شود و در هر چیز راهی به سوی حضرت حق بیابد.

خلاصه: باید موجودات را از خدمت به حساب خود موجودات عزل کرده و با معنای اسمی به آن‌ها ننگریست.

---

⇐ گفتار بیست و پنجم | گفتارها | گفتار بیست و هفتم ⇒

---