Yirmi Üçüncü Lem'a/fa

رساله طبیعت

رساله حاضراندیشه کفرآمیزی را که ممکن است از طبیعت سربرآورد، از بین می‏برد به شکلی که هیچ گاه جان نگیرد؛ و سنگ زیرین کفر را زیر و زبر می‏کند.

تذکر:

واقعیت مسیری که منکران از طبیعیون طی می‏کنند، در این بیانیه تحت عنوان 9 محال که متضمن دست کم 90 محال می‏باشد بیان می‏گردد و نشان داده می‏شود که تا چه حد پلید و دور از خرد و خرافه می‏باشد. چون محال‏های مذکور در رساله‏های دیگر تا حدودی توضیح داده شده است، در این جا برای رعایت اختصار به برخی از موارد نپرداخته‏ایم. لذا در یک لحظه به ذهن متبادر می‏شود «چگونه ممکن است این فیلسوفان عقلگرای مشهور چنین خرافه آشکار و تا این حد روشن را پذیرفته و در آن مسیر طی طریق کنند؟»

آری، آن‏ها نتوانسته‏اند چهره درونی مسلک خویش را ببینند. حقیقت مسلک آن‏ها و لازمه و مقتضای آن به عنوان خلاصه‏ی مذهب غیرمعقول ()، کریه و ناپاک‏شان در ابتدای هر «محال» نوشته شده است و من حاضرم آن را برای کسانی که شبهه دارند با براهین کاملاً بدیهی و قطعیِ مفصّل بیان و اثبات کنم.

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّح۪يمِ

قَالَت۟ رُسُلُهُم۟ اَفِى اللّٰهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمٰوَاتِ وَال۟اَر۟ضِ()

آیه کریمه فوق با استفهام انکاری اعلام می‏دارد که درخصوص حضرت حق شکی نمی‏توان داشت و نباید داشت؛ و نشان می‏دهد که وجود و وحدانیت الهی در مرتبه بداهت است.

پیش از توضیح این سرّ، تذکری باید بدهیم:

در سال 1338 به آنکارا رفتم. دیدم اندیشه کفرآمیز زندقه‏‏یی برای نفوذ به عالم فکری قوی اهل ایمان - که از غلبه لشکر اسلام بر یونان، در نشاط و سرور بود - و سمپاشی و تخریب آن، با دسیسه و فریب فعال است. گفتم «ای وای که این اژدها به ارکان ایمان صدمه خواهد زد!» در آن لحظه آیه کریمه مذکور وجود و وحدانیت الهی را کاملاً بدیهی به من تفهیم کرد. از آیه استمداد کردم و برهانی قوی و مأخوذ از قرآن حکیم را که می‏توانست سر آن زندیق را به سنگ کوبد در نسخه عربی رساله نور نوشتم و در مطبعه ینی گون در آنکارا منتشر کردم. افسوس که چون تعداد کسانی که عربی می‏دانند کم و شمار آنان که این قبیل مطالب برایشان اهمیت داشته باشد نادر است؛ رساله مذکور که برهانی قوی را در نهایت اجمال و اختصار بیان می‏کرد تأثیر چندانی برجای نگذاشت. متأسفانه اندیشه بی‏دینی گسترش یافت و قدرت بیش‏تری گرفت. برهان یاد شده را ناچار به ترکی بیان می‏کنم. بخش‏هایی از آن برهان در رساله‏های دیگر به طور کامل توضیح داده شده است، لذا در این جا به اختصار نوشته می‏شود. برهان‏های تقسیم بندی شده در رسایل دیگر در این برهان تاحدودی جمع شده و هر کدامشان به منزله جزیی از این برهان تلقی می‏گردند.

مقدمه

ای انسان! بدان، واژه‏هایی هست که از دهان انسان‏ها خارج می‏شوند و بوی بی‏دینی می‏دهند و اهل ایمان نا آگاهانه از آن‏ها استفاده می‏کنند. سه مورد از مهم‏ترین آن‏ها را در زیر بیان می‏کنیم.

اول: «اَوجَدَتهُ الَاسبَابُ» یعنی اسباب این شی را ایجاد می‏کند.

دوم: «تَشَکَّلَ بنَفسِهِ» یعنی به خودی خود شکل می‏گیرد، وجود می‏یابد و به آخر می‏رسد.

سوم: «اِقتَضَتهُ الطَّبیعَهُ» یعنی طبیعی‏ست، به اقتضای طبیعت وجود یافته است.

آری، موجودات هستند و هستی آن‏ها را نمی‏توان انکار کرد. هر موجودی نیز هنرمندانه و با حکمت به وجود می‏آید؛ به همین ترتیب موجودات چون قدیم نیستند لاجرم حادث محسوب می‏شوند. حال ای ملحد! در باره این موجود، مثلاً این حیوان یا باید بگویی اسباب عالم آن را ایجاد کرده است، یعنی به واسطه اجتماع اسباب وجود یافته، یا این که به خودی خود موجود شده است، یا به اقتضای طبیعت یعنی تحت تأثیر طبیعت، هستی می‏یابد و یا این که با قدرت قدیری ذوالجلال ایجاد می‏شود.

به لحاظ عقلی جز این چهار راه، راه دیگری وجود ندارد. اگر سه راه اول به یقین اثبات گردد که محال و باطل و ممتنع و امکان ناپذیر می‏باشد، بالضروره و بالبداهه راه چهارم که طریق وحدانیت است بی‏شک و شبهه‏‏یی اثبات می‏گردد.

اما راه اول که می‏گوید

وجود مخلوقات و شکل گیری اشیا به واسطه اجتماع اسباب عالم صورت می‏گیرد،

از محالات فراوانی که در این بحث وجود دارد فقط سه مورد آن را به شرح زیر ذکر می‏کنیم:

محال اول

در یک داروخانه صدها شیشه حاوی مواد متفاوت با هم وجود دارد. فرض کنیم از داروهای موجود در این داروخانه می‏خواهند معجونی ذی حیات تهیه کنند، یعنی قرار است پادزهری عالی و در عین حال برخوردار از حیات از آن‏ها به وجود آید. فرض کنیم آمدیم و در آن داروخانه تعداد زیادی از آن معجون یا پادزهر ذی حیات را دیدیم و هر کدامشان را مورد بررسی قرار دادیم.

می‏بینیم از هر کدام از شیشه‏ها به میزانی خاص مثلاً به قدر دو درهم (واحد وزن در گذشته، به سنگینی سه گرم.م) از این، سه چهار درهم از آن، شش هفت درهم از آن یکی و هکذا مقادیر مختلفی از هر کدام برداشته شده است. می‏دانیم که از یک شیشه مثلاً اگر یک درهم یا بیش‏تر یا کم‏تر اخذ شده باشد معجون دارای حیات نخواهد شد، یعنی نمی‏تواند از حیثیت حیات برخوردار گردد. از هر شیشه ماده‏‏یی به اندازه مشخص برداشته شده که اگر ذره‏‏یی کم‏تر یا بیش‏تر شود پادزهر خاصیت خود را از دست می‏دهد. تعداد شیشه‏ها بیش از پنجاه عدد است و از هریک به میزان مشخص و جداگانه‏‏یی دارو برداشته شده است.

آیا اصلاً امکان و احتمال دارد که داروهای اخذ شده از شیشه‏ها که به مقدارهای مختلف بوده است، با واژگونی شیشه‏ها پس از واقعه‏‏یی عجیب یا هوایی توفانی و ریخته شدن محتویاتشان به همان میزان مورد نظر حاصل شده و داروها به خودی خود دور هم جمع شوند و معجونِ مورد نظر را به وجود آورند؟ آیا بی‏پایه‏تر، باطل‏تر و محال‏تر از این، چیزی هست؟ حتی حمار اگر دچار خریتی مضاعف گردد و بعد انسان شود بازهم این فکر را قبول نخواهد کرد و خواهد گریخت.

همه ذی حیاتان هم‏چون مثال مذکور بی‏شک معجون یا ترکیبی برخوردار از حیات می‏باشند. هر نباتی مانند پادزهری دارای حیات است که از اجزا و مواد متعددی تشکیل شده و با میزان و مقیاسی بسیار دقیق از مواد اخذ شده ترکیب گردیده است. همین گیاه اگر به اسباب نسبت داده شده و گفته شود «اسباب آن را ایجاد کرده‏اند»، مانند همان معجونی که ادعا شد با واژگونی شیشه‏های داروخانه وجود یافته است دور از عقل، محال و باطل خواهد بود.

نتیجه این که در داروخانه بزرگ عالم، مواد حیاتی که براساس قضا و قدر حکیم ازلی اخذ می‏گردند با حکمتی لایتناهی و علمی بی‏پایان و اراده‏‏یی که همه چیز را شامل می‏شود می‏توانند وجود یابند. بیچاره‏‏یی که خلقت را کار اسباب و طبایع و عناصر کلی می‏داند که نابینایند و ناشنوا و مانند سیل در جریان؛ مانند دیوانه‏‏یی‏ست که بر اثر هذیان، می‏گوید آن پادزهر عجیب به خودی خود از داخل شیشه‏ها بیرون آمده و وجود یافته است. او احمق‏تر از احمقی‏ست که در حال مستی به سر می‏برد. آری، کفرگویی مذکور در حقیقت هذیانی احمقانه، نا بخردانه، و ابلهانه است.

محال دوم

اگر همه چیزها به جای قدیر ذوالجلالی که واحد احد است به اسباب نسبت داده شوند باید بسیاری از اسباب و عناصر عالم در وجود هر ذی حیاتی دخالت کنند؛ در حالی که در وجود مخلوق کوچکی چون پشه، اجتماع اسباب متباین و متضاد برای ایجاد نظمی کامل و میزانی حساس و پیوندی تمام چنان محال آشکاری‏ست که اگر کسی به اندازه بال پشه دارای شعور باشد خواهد گفت: «این محال و غیر ممکن است.»

آری، جسم بسیار کوچک پشه با بیش‏تر عناصر و اسباب عالم مرتبط است و حتی فشرده و خلاصه عالم است. اگر خلقت پشه به قدیر ازلی نسبت داده نشود، اسباب مادی همواره می‏بایست در هستی آن حضور داشته باشند و حتی در درون جسم کوچکش باشند. مثلاً باید وارد سلول چشمش شوند که نمونه کوچکی از جسمش است، زیرا اگر سبب، مادی باشد باید همراه و در درون مُسَبَّب باشد. حال در سلول چشمی که بند انگشتان ظریف‏تر از سوزن دو پشه هم جا نمی‏گیرد، باید قبول کرد ارکان و عناصر و طبایع عالم به طور مادی حضور دارند و با مهارت هم کار می‏کنند.

ابله‏ترین سوفسطایی هم از پذیرش چنین عقیده‏‏یی شرم می‏کند.

محال سوم

براساس قاعده قطعی «الَواحِدُ لایَصدُرُ اِلّا عَن الَواحِدِ» اگر موجودی دارای وحدت باشد بی‏تردید از واحد صادر شده است. به ویژه این که آن موجود اگر از نظمی کامل و میزانی دقیق برخوردار بوده و مظهر حیاتی جامع باشد، به یقین می‏توان دانست که دست‏های متعددی که باعث اختلاف و کشمکش می‏شوند در آفرینشش دخیل نبوده‏اند؛ بلکه خالقی بسیار قدرتمند و حکیم آن را آفریده است؛ اسباب طبیعی، بی‏حد و حصر، بی‏جان، جاهل، متجاوز، فاقد ادراک، نابینا، ناشنوا و آشفته‏اند و نابینایی و ناشنوایی‏شان در راه‏های مملو از امکانات بی‏شمار و به واسطه اجتماع و اختلاط فزونی می‏یابد؛ با این حال نسبت دادن موجود برخوردار از وحدت و انسجام و نظم به آن‏ها از پذیرش یکباره صد امر محال نیز از عقل و خرد دورتر است.

قطع نظر از این امر محال، اسباب مادی به واسطه مباشرت و تماس تأثیر خود را می‏گذارند؛ در حالی که تماس اسباب طبیعی با ظاهر موجودات ذی حیات صورت می‏گیرد، اما به روشنی مشاهده می‏کنیم باطن ذی حیاتان که برای اسباب مادی قابل دسترسی و تماس نیست، بسیار منظم‏تر، لطیف‏تر و از نظر صُنع، کامل‏تر از ظاهر آن‏ها می‏باشد.

موجودات بسیار کوچک یا حیوانات کوچکی که اسباب مادی با تمام ابزار و وسایلشان به هیچ وجه قادر به تصرف در باطن آن‏ها نیستند، و با ظاهر آن‏ها نیز تماس کاملی نمی‏توانند داشته باشند؛ گاه از نظر صُنع بیش از مخلوقات بزرگ شگفتی آفرین‏اند و از نظر آفرینش دارای صورتی بدیع هستند؛ نسبت دادن آن‏ها به اسباب کور و ناشنوا و متضاد با هم، اسباب بزرگ و دور و بی‏جان و جاهل و عظیم، فقط در صورتی امکان پذیر است که فرد، صد درجه نابینا و ناشنوا باشد.

کلمه دوم:

«تَشَکَّلَ بِنَفسِهِ»؛ یعنی به خودی خود شکل می‏گیرد.

این عبارت نیز محالات فراوانی دارد و از جهات متعددی باطل و محال است، به عنوان نمونه سه مورد از محالاتش را به شرح زیر بیان می‏کنیم:

محال اول

ای منکر معاند! منیّت چنان موجب حماقت تو شده است که سفارش می‏کنی صد امر محال را به یکباره بپذیرند. تو موجود هستی نه ماده‏‏یی بسیط و بی‏روح و بی‏تغییر. مدام در حال تجدد و نو شدنی؛ هم‏چون ماشینی منظم و دقیق یا مانند کاخی فوق‏العاده که همواره در تحول است. ذرات همیشه در وجود تو در حال کارند. وجود تو مخصوصاً در مناسبات مربوط به رزق و به ویژه در ارتباط با بقای نوعی با کائنات مرتبط است و داد و ستد دارد. ذرات فعال در وجود تو برای جلوگیری از تخریب این مناسبت و برای ممانعت از نابودی این ارتباط دقت می‏کنند و با احتیاط کامل گام برمی دارند. گویی نظر بر تمام کائنات دارند و مناسبات تو را در سراسر کائنات مشاهده کرده و خود را با آن تنظیم و هماهنگ می‏کنند. تو با حواس ظاهری و باطنی خویش و نسبت به وضعیت فوق‏العاده ذرات وجودی‏ات استفاده می‏کنی.

تو اگر ذرات موجود در وجودت را مأموران کوچکی ندانی که براساس قانون قدیر ازلی حرکت می‏کنند و اگر قبول نداشته باشی که لشکر یا نوک قلم تقدیر او (هر ذره نوک یک قلم) یا نقطه‏های قلم قدرت اویند (هر ذره یک نقطه)، در آن صورت هر ذرّه‏ی فعّال مثلاً در چشم تو باید چنان چشمی داشته باشد که اولاً بتواند هر سوی پیکر جسمانی‏ات را ببیند، در ثانی سراسر کائنات را که با آن در ارتباط هستی زیر نظر داشته باشد و گذشته و آینده و نسل و اصل و سرچشمه عناصر وجودی و منبع و معدن رزق و روزی‏ات را بداند و بشناسد و به اندازه صد نابغه عقل و خرد داشته باشد. قائل شدن علم و شعوری صد برابر بیش‏تر از آن چه افلاطون داشت برای ذرات وجودی هم‏چون تویی که بهره‏‏یی ولو اندک از عقل ندارد، دیوانگی و کاری عبث است.

محال دوم

وجود تو به کاخی با عظمت می‏ماند با هزار گنبد؛ سنگ‏ها در هر گنبد، بی‏ستون، سر بر شانه هم نهاده، معلق‏اند. وجود تو البته از این کاخ هزاران بار عجیب‏تر است، زیرا سرای وجود تو دائماً در کمال دقت و نظم نو می‏شود. قطع نظر از روح که امر بسیار فوق‏العاده‏‏یی‏ست و قلب و لطایف معنوی، هر یک از اعضای بدنت در حکم خانه‏‏یی با گنبدی زیبا‏ست. ذرات مانند سنگ‏های به کار رفته در گنبد، در کمال هماهنگی و تناسب در کنار هم، بنایی فوق‏العاده، هنری شگفت انگیز و معجزات قدرتمندانه‏‏یی چون چشم و زبان را به نمایش می‏گذارند.

درصورتی که هریک از این ذرات، مأمور فرمانبر گرداننده این عالم نباشند، هر ذره می‏بایست حاکم مطلق و در عین حال محکوم مطلق همه ذرات بدن باشد؛ باید شبیه تک تک آن‏ها بوده و در عین حال از نظر حاکمیت باید با آن‏ها تضاد داشته باشد؛ هم چنین می‏بایست مصدر و منبع اکثر صفاتی باشد که مختص واجب الوجود است، نیز کاملاً مقید و در عین حال کاملاً مطلق باشد؛ نسبت دادن مصنوع واحد و منظمی که براساس سرّ وحدت تنها می‏تواند اثر یک واحد احد باشد، به ذرات بی‏شمار، مطلبی‏ست که اگر کسی اندک بهره‏‏یی از شعور برده باشد درک خواهد کرد محالی آشکار و روشن می‏باشد.

محال سوم

وجود تو اگر با قلم قدیر ازلی که واحد احد است مکتوب نشود و تابع و منسوب اسباب و طبیعت باشد، لازم می‏آید قالب‏های طبیعت برای سلول‏های وجودت گرفته تا هزاران شی‏ مرکب – مانند دایره‏های تو‏در‏تو – وجود داشته باشد.

زیرا مثلاً همین کتابی که در دست دارید اگر مکتوب باشد، قلمی واحد همه آن را با استناد به علم کاتبش خواهد نوشت؛ اما اگر مکتوب نباشد و به قلم او سپرده نشود و بگویند خود به خودی به وجود آمده است یا آن را به طبیعت نسبت دهند، در آن صورت مانند کتاب چاپ شده، برای هر حرفش قلمی فلزی لازم است تا منتشر گردد. همان طور که در چاپخانه به تعداد حروف، قالب‏های فلزی وجود دارد و به واسطه آن‏هاست که حروف در کتاب موجود می‏شوند؛ در آن صورت در مقابل فقط یک قلم، به تعداد حروف باید قلم‏ها وجود داشته باشد. ممکن است در بین حروف، درون حرف بزرگی با قلمی ریز صفحه‏‏یی با خطی ریز نگاشته شود - کما این که چنین مواردی پیش می‏آید - در این صورت برای حرفی، هزاران قلم لازم است. اگر (مخلوق مورد نظر) مانند جسم تو دارای وضعیتی منظم و تو‏در‏تو باشد. می‏بایست در هر دایره برای هر جزیی به تعداد همه مرکب‏ها قالب داشته باشیم؛

بنابراین اگر این مطلب را هم که صدها بار محال است، ممکن بدانی، می‏بایست حروف فلزی هنرمندانه و منظم و قالب‏ها و قلم‏های دقیق را، باز هم به قلم واحدی واگذار کرد؛ در غیر این صورت برای ساختن قلم‏ها، قالب‏ها و حروف فلزی مورد نیاز، به تعداد خودشان قلم و قالب و حروف لازم خواهد بود، زیرا آن‏ها هم مصنوعات ساخته شده و منظمی هستند؛ و هکذا تسلسل به همین شکل ادامه خواهد یافت.

اینک تو نیز دریاب! چنین اندیشه‏‏یی به تعداد ذرات وجودت با محالات و مسایل بیهوده آمیخته است. ای انکار کننده معاند! شرم کن و دست از این گمراهی بردار.

کلمه سوم:

«ِاقتَضَتهُ الطَّبِیعَةُ»، یعنی اقتضای طبیعت است، طبیعت به وجود می‏آورد.

این حُکم محال‏های فراوانی دارد که به عنوان نمونه سه مورد آن را به شرح زیر بیان می‏کنیم:

محال اول

اگر صنعت و ایجاد بصیرانه و حکیمانه‏‏یی که در موجودات، مخصوصاً ذی حیات مشاهده می‏شود به قلم تقدیر و قدرت شمس ازلی نسبت داده نشود، و آن را از طبیعت و قدرت کور و کر و فاقد اندیشه بدانیم طبیعت باید برای ایجاد، در هر چیز، ماشین‏ها و چاپخانه‏های معنوی بی‏شماری داشته باشد، یا در هر چیز، قدرت و حکمتی قرار دهد که قادر به خلق و اداره کائنات باشد.

جلوه‏ها و بازتاب خورشید در قطعات کوچک آبگینه بر روی زمین یا در قطره‏ها دیده می‏شود، اگر این خورشیدهای کوچک مثالی که با انعکاس به وجود آمده‏اند تنها به خورشید اصلی موجود در آسمان نسبت داده نشوند باید در خرده شیشه کوچکی که به اندازه سر یک کبریت هم نیست، وجود خارجی خورشیدی طبیعی، فطری، در ظاهر کوچک اما به لحاظ معنا بزرگ و عمیق، و دارای ویژگی‏های مربوطه را بپذیریم و ناچار قبول کنیم که به تعداد ذرات تشکیل دهنده شیشه‏ها، خورشیدهای طبیعی وجود دارد.

درست مانند همین مثال، اگر موجودات و ذی حیاتان را مستقیماً به تجلی اسماء شمس ازلی نسبت ندهیم، در هر موجود مخصوصاً در هر ذی حیاتی باید طبیعت و نیرویی دارای قدرت و اراده بی‏پایان و علم و حکمتی لایتناهی وجود داشته باشد که در حقیقت به معنی پذیرش وجود پروردگاری در آن‏هاست. این طرز تلقی باطل‏ترین محالات و بی‏پایه‏ترین فکر در عالم است. کسی که صُنع خالق کائنات را به طبیعتی موهوم، بی‏اهمیت و بی‏ادراک نسبت می‏دهد نشان می‏دهد که از حیوان صد بار حیوان‏تر و بی‏ادراک‏تراست.

محال دوم

اگرموجودات کاملاً متوازن و با نظمی را که براساس حکمت و صُنع آفریده شده‏اند به قدیری لایتناهی و ذاتی حکیم نسبت ندهیم و ایجاد آن‏ها را از طبیعت بدانیم، طبیعت باید در هر تکه خاکی، ماشین‏ها و مطبعه‏هایی به تعداد تمام چاپخانه‏ها و کارخانه‏های اروپا داشته باشد؛ تا این که آن تکه خاک بتواند منشأ و محل رشد و نمو گل‏ها و میوه‏ها گردد،

زیرا بالفعل مشاهده می‏شود همه گل‏هایی که دانه‏هایشان به نوبت در گلدان نهاده می‏شود شکل و شمایلی کاملاً متفاوت از یک‏دیگر می‏یابند.

اگر(آفرینش موجودات را) به قدیر ذوالجلال نسبت ندهیم در هر گلدان و برای هر گل، باید ماشینی طبیعی، معنوی و جداگانه تدارک ببینیم؛ در غیر این صورت گلی به وجود نمی‏آید، زیرا ماده دانه‏ها نیز مانند نطفه‏ها و تخم‏ها یکی‏ست، یعنی، عبارت است از مخلوطی بی‏شکل و نامنظم و خمیر مانندی از هیدروژن و اکسیژن و کربن و ازت، و از طرف دیگر چون هوا، آب، حرارت، و نور، بسیط و بی‏ادراک‏اند و در برابر هر چیز چون سیل جریان می‏یابند، برای آن که گل‏های بی‏شماری وجود یابند و جداگانه و منظم و هنرمندانه سر از خاک برآورند بالبداهه و بالضروره باید در خاکی که در آن کاسه یا گلدان است به لحاظ معنا به قدر اروپا، مطبعه‏ها و کارخانه‏هایی معنوی و در مقیاسی کوچک وجود داشته باشد تا این مقدار پارچه ذی حیات و منسوجاتی با هزاران نقش تهیه گردد.

حال، میزان انحراف اندیشه کفرآمیز طبیعیون از دایره عقل را خود قیاس کن و احمق‏های سرخوش به ظاهر انسان را ببین که گمان کرده‏اند طبیعت آفریننده است. اینان ادعا می‏کنند دانا و خردمندند، و تو ببین که تا چه حد از عقل و دانش دورند و اندیشه‏‏یی بی‏پایه، ممتنع و غیرممکن را مسلک خویش قرار داده‏اند، بر آن‏ها ریشخند بزن و بر رویشان خدو انداز.

اگر بگویی: در صورتی که خلقت موجودات به طبیعت نسبت داده شود چنین محال‏های عجیبی حاصل می‏گردد و مشکلاتی در حد امتناع رخ می‏نماید، حال اگر به ذات احد و صمد نسبت داده شود مشکلات مزبور چگونه از میان می‏رود؟ و امتناعی صعب چگونه به وجوبی سهل تبدیل می‏شود؟

پاسخ: در اولین مورد محال هم چنان که دیدیم جلوه انعکاسی خورشید با کمال سهولت و بدون مشقت، فیض و تأثیرش را از کوچک‏ترین ذره جامد گرفته تا سطح دریایی بزرگ، با خورشیدهای مثالی و در غایت سهولت نشان داد؛ حال اگر ارتباط جلوه انعکاسی مزبور با خورشید قطع شود در آن صورت باید بپذیریم که وجود خارجی خورشید طبیعی و بالذات در هر ذره کوچک، با صعوبتی در حد امتناع امکان پذیراست؛

به همین ترتیب اگر وجود هر موجودی مستقیماً به ذات احد و صمد نسبت داده شود، سهولتی در حد وجوب، با آسانی و با انتساب و تجلی، احتیاجات هر موجود را برایش تأمین می‏کند.

این نسبت اگر قطع شود و آن مأموریت اگر رها گردد و هر موجودی به خود یا طبیعت نسبت داده شود، با صدها هزار مشکل و سختی در حد امتناع می‏بایست پذیرفت آن چه به جانداری چون پشه که خلاصه‏‏یی از عالم هستی‏ست حیات بخشیده و ماشین فوق‏العاده وجودش را به کار انداخته طبیعت کوری‏ست که از قدرت و حکمت برخوردار می‏باشد و کائنات را خلق کرده و اداره می‏کند. این نیز نه یک بار که هزاران بار محال است.

نتیجه: هم‏چنان‏که قائل شدن شریک برای ذات واجب الوجود، ممتنع و محال است؛ قبول مداخله دیگران در ربوبیت او و ایجاد اشیا نیز مانند شریک ذات، ممتنع و محال است.

همان‏طور که مشکلات محال دوم در رساله‏های متعدد اثبات شده است، اگر وجود همه چیزها به واحد احد نسبت داده شود، آفرینش همه آن‏ها چون خلق تنها یک چیز، سهل و آسان خواهد بود، اما اگر به اسباب و طبیعت نسبت داده شود، خلقت فقط یک چیز، مانند آفرینش همه موجودات دشوار خواهد شد؛ این مطلب با براهین متعدد و قطعی به اثبات رسیده است. خلاصه یکی از برهان‏ها این است:

اگر کسی به لحاظ نظامی یا مأموریت به پادشاه انتساب یابد به موجب توان و قدرت حاصل از آن قادر به انجام کارهایی می‏شود که صد هزار بار از توان شخصی‏اش بیش‏تر است و حتی ممکن است به نام پادشاه متبوعش، پادشاه دیگری را به اسارت درآورد، زیرا قدرت و امکانات مورد نیاز کارهایی که می‏کند و آثاری که به جا می‏گذارد از خودش نیست و اجباری هم نیست که از خودش باشد. به سبب انتساب مذکور است که خزانه پادشاهی و لشکرسلطان که نقطه اتکای او می‏باشد حامل آن قدرت و جهازات است. پس کارهایی که آن فرد انجام می‏دهد می‏تواند شاهانه بوده و آثاری که از خود به جا می‏گذارد، می‏تواند مانند کار یک لشکر تأثیرات بزرگ داشته باشد؛

همان طور که مور با ماموریتی که داشت توانست کاخ فرعون را خراب کند و پشه به دلیل انتسابش (به خداوند) نمرود را به درک واصل می‏کند. با همین انتساب است که دانه درخت کاج که به اندازه دانه گندم است، همه لوازم مورد نیاز درخت کاج را تأمین می‏کند. ()

حال اگر این انتساب قطع شود و مأموریت آن فرد به پایان برسد، مجبور است ملزومات کارهایی که می‏خواهد انجام دهد و قدرت لازم برای آن را خود داشته باشد؛ در این صورت به میزان قدرت اندک و مهمات مختصرش خواهد توانست کاری بکند. کارهایی را که در وضعیت نخست با سهولت تمام به انجام می‏رساند، حالا اگر از او بخواهند انجام دهد، لازم است از قدرت لشکری بزرگ برخوردار باشد و کارخانه اسلحه سازی سلطان را با خود حمل کند. دلقک‏هایی که برای خنداندن دیگران داستان‏ها و افسانه‏های عجیب نقل می‏کنند نیز از تصور این مطلب شرم می‏کنند.

نتیجه: نسبت دادن هر موجودی به واجب الوجود دارای سهولتی در حد وجوب است، اما نسبت دادن به طبیعت مشکلاتی در حد امتناع دارد و از دایره عقل بیرون است.

Üçüncü Muhal: Bu muhali izah edecek bazı risalelerde beyan edilen iki misal:

Birinci Misal: Bütün âsâr-ı medeniyetle tekmil ve tezyin edilmiş, hâlî bir sahrada kurulmuş, yapılmış bir saraya; gayet vahşi bir adam girmiş, içine bakmış. Binlerle muntazam sanatlı eşyayı görmüş. Vahşetinden, ahmaklığından, hariçten kimse müdahale etmeyip o saray içinde o eşyadan birisi, o sarayı müştemilatıyla beraber yapmıştır diye taharriye başlıyor. Hangi şeye bakıyor, o vahşetli aklı dahi kabil görmüyor ki o şey bunları yapsın.

Sonra o sarayın teşkilat programını ve mevcudat fihristesini ve idare kanunları içinde yazılı olan bir defteri görür. Çendan elsiz ve gözsüz ve çekiçsiz olan o defter dahi sair içindeki şeyler gibi hiçbir kabiliyeti yoktur ki o sarayı teşkil ve tezyin etsin. Fakat muztar kalarak bilmecburiye, eşya-yı âhere nisbeten, kavanin-i ilmiyenin bir unvanı olmak cihetiyle, o sarayın mecmuuna bu defteri münasebettar gördüğünden “İşte bu defterdir ki o sarayı teşkil, tanzim ve tezyin edip bu eşyayı yapmış, takmış, yerleştirmiş.” diyerek vahşetini; ahmakların, sarhoşların hezeyanına çevirmiş.

İşte aynen bu misal gibi; hadsiz derecede misaldeki saraydan daha muntazam, daha mükemmel ve bütün etrafı mu’cizane hikmetle dolu şu saray-ı âlemin içine, inkâr-ı uluhiyete giden tabiiyyun fikrini taşıyan vahşi bir insan girer. Daire-i mümkinat haricinde olan Zat-ı Vâcibü’l-vücud’un eser-i sanatı olduğunu düşünmeyerek ve ondan i’raz ederek, daire-i mümkinat içinde kader-i İlahînin yazar bozar bir levhası hükmünde ve kudret-i İlahiyenin kavanin-i icraatına tebeddül ve tagayyür eden bir defteri olabilen ve pek yanlış ve hata olarak “tabiat” namı verilen bir mecmua-i kavanin-i âdât-ı İlahiye ve bir fihriste-i sanat-ı Rabbaniyeyi görür. Ve der ki:

“Madem bu eşya bir sebep ister, hiçbir şeyin bu defter gibi münasebeti görünmüyor. Çendan hiçbir cihetle akıl kabul etmez ki gözsüz, şuursuz, kudretsiz bu defter, rububiyet-i mutlakanın işi olan ve hadsiz bir kudreti iktiza eden icadı yapamaz. Fakat madem Sâni’-i Kadîm’i kabul etmiyorum; öyle ise en münasibi, bu defter bunu yapmış ve yapar diyeceğim.” der. Biz de deriz:

Ey ahmaku’l-humakadan tahammuk etmiş sarhoş ahmak! Başını tabiat bataklığından çıkar, arkana bak; zerrattan, seyyarata kadar bütün mevcudat, ayrı ayrı lisanlarla şehadet ettikleri ve parmaklarıyla işaret ettikleri bir Sâni’-i Zülcelal’i gör ve o sarayı yapan ve o defterde sarayın programını yazan Nakkaş-ı Ezelî’nin cilvesini gör, fermanına bak, Kur’an’ını dinle, o hezeyanlardan kurtul!

İkinci Misal: Gayet vahşi bir adam muhteşem bir kışla dairesine girer. Gayet muntazam bir ordunun umumî beraber talimlerini, muntazam hareketlerini görür. Bir neferin hareketiyle; bir tabur, bir alay, bir fırka kalkar, oturur, gider; bir ateş emriyle ateş ettiklerini müşahede eder. Onun kaba, vahşi aklı, bir kumandanın, devletin nizamatıyla ve kanun-u padişahî ile kumandasını anlamayıp inkâr ettiğinden, o askerlerin iplerle birbiriyle bağlı olduklarını tahayyül eder. O hayalî ip, ne kadar hârikalı bir ip olduğunu düşünür; hayrette kalır.

Sonra gider Ayasofya gibi gayet muazzam bir camiye, cuma gününde dâhil olur. O cemaat-i müslimînin, bir adamın sesiyle kalkar, eğilir, secde ederek oturduklarını müşahede eder. Manevî ve semavî kanunların mecmuundan ibaret olan şeriatı ve şeriat sahibinin emirlerinden gelen manevî düsturlarını anlamadığından, o cemaatin maddî iplerle bağlandığını ve o acib ipler onları esir edip oynattığını tahayyül ederek en vahşi insan suretindeki canavar hayvanları dahi güldürecek derecede maskaralı bir fikirle çıkar, gider.

İşte aynı bu misal gibi Sultan-ı ezel ve ebed’in hadsiz cünudunun muhteşem bir kışlası olan şu âleme ve o Mabud-u Ezelî’nin muntazam bir mescidi olan şu kâinata; mahz-ı vahşet olan, inkârlı fikr-i tabiatı taşıyan bir münkir giriyor. O Sultan-ı Ezelî’nin hikmetinden gelen nizamat-ı kâinatın manevî kanunlarını, birer maddî madde tasavvur ederek ve saltanat-ı rububiyetin kavanin-i itibariyesi ve o Mabud-u Ezelî’nin şeriat-ı fıtriye-i kübrasının manevî ve yalnız vücud-u ilmîsi bulunan ahkâmlarını ve düsturlarını birer mevcud-u haricî ve maddî birer madde tahayyül ederek, kudret-i İlahiyenin yerine, o ilim ve kelâmdan gelen ve yalnız vücud-u ilmîsi bulunan o kanunları ikame etmek ve ellerine icad vermek, sonra da onlara “tabiat” namını takmak ve yalnız bir cilve-i kudret-i Rabbaniye olan kuvveti, bir zîkudret ve müstakil bir kadîr telakki etmek; misaldeki vahşiden bin defa aşağı bir vahşettir!

Elhasıl, tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise ancak bir sanat olabilir, Sâni’ olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâkim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahluk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir; kādir olamaz. Mistardır, masdar olamaz.

Elhasıl: Madem mevcudat var. Madem On Altıncı Nota’nın başında denildiği gibi mevcudun vücuduna, taksim-i aklî ile dört yoldan başka yol tahayyül edilmez. O dört cihetten üçünün her birinin üç zâhir muhaller ile butlanı, kat’î bir surette ispat edildi. Elbette bizzarure ve bilbedahe dördüncü yol olan vahdet yolu, kat’î bir surette ispat olunuyor. O dördüncü yol ise baştaki اَفِى اللّٰهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمٰوَاتِ وَال۟اَر۟ضِ âyeti, şeksiz ve şüphesiz bedahet derecesinde Zat-ı Vâcibü’l-vücud’un uluhiyetini ve her şey doğrudan doğruya dest-i kudretinden çıktığını ve semavat ve arz kabza-i tasarrufunda bulunduğunu gösteriyor.

Ey esbab-perest ve tabiata tapan bîçare adam! Madem her şeyin tabiatı, her şey gibi mahluktur çünkü sanatlıdır ve yeni oluyor. Hem her müsebbeb gibi zâhirî sebebi dahi masnûdur. Ve madem her şeyin vücudu, pek çok cihazat ve âletlere muhtaçtır. O halde, o tabiatı icad eden ve o sebebi halk eden bir Kadîr-i Mutlak var. Ve o Kadîr-i Mutlak’ın ne ihtiyacı var ki âciz vesaiti, rububiyetine ve icadına teşrik etsin. Hâşâ! Belki doğrudan doğruya müsebbebi, sebep ile beraber halk ederek, cilve-i esmasını ve hikmetini göstermek için bir tertip ve tanzim ile zâhirî bir sebebiyet, bir mukarenet vermekle, eşyadaki zâhirî kusurlara, merhametsizliklere ve noksaniyetlere merci olmak için esbab ve tabiatı dest-i kudretine perde etmiş; izzetini o suretle muhafaza etmiş.

Acaba bir saatçi, saatin çarklarını yapsın; sonra saati çarklarla tertip edip tanzim etsin, daha mı kolaydır? Yoksa hârika bir makineyi, o çarklar içinde yapsın; sonra saatin yapılmasını o makinenin camid ellerine versin, tâ saati yapsın, daha mı kolaydır? Acaba imkân haricinde değil midir? Haydi o insafsız aklınla sen söyle, sen hâkim ol!

Veyahut bir kâtip; mürekkep, kalem, kâğıdı getirdi. Onunla kendi bizzat o kitabı yazsa daha mı kolaydır? Yoksa o kâğıt, mürekkep, kalem içinde o kitaptan daha sanatlı, daha zahmetli, yalnız o tek kitaba mahsus olarak bir yazı makinesi icad etsin; sonra o şuursuz makineye “Haydi sen yaz!” desin de kendi karışmasın, daha mı kolaydır? Acaba yüz defa yazıdan daha müşkül değil midir?

Eğer desen: Evet, bir kitabı yazan makinenin icadı, o kitaptan yüz defa daha müşküldür. Fakat o makine, aynı kitabın birçok nüshalarını yazmasına vasıta olmak cihetiyle, belki bir kolaylık var?

Elcevap: Nakkaş-ı Ezelî, hadsiz kudretiyle nihayetsiz cilve-i esmasını her vakit tazelendirmekle, ayrı ayrı şekilde göstermek için eşyadaki teşahhusları ve hususi simaları öyle bir surette halk etmiştir ki hiçbir mektub-u Samedanî ve hiçbir kitab-ı Rabbanî, diğer kitapların aynı aynına olamıyor. Alâküllihal, ayrı manaları ifade etmek için ayrı bir siması bulunacak.

Eğer gözün varsa insanın simasına bak, gör ki zaman-ı Âdem’den şimdiye kadar, belki ebede kadar, bu küçük simada, aza-yı esasîde ittifak ile beraber her bir sima, umum simalara nisbeten, her birisine karşı birer alâmet-i farikası var olduğu kat’iyen sabittir.

Bunun için her bir sima, ayrı bir kitaptır. Yalnız sanatın tanzimi için ayrı bir yazı takımı ve ayrı bir tertip ve telif ister. Ve maddelerini hem getirmek hem yerleştirmek ve hem de vücuda lâzım olan her şeyi dercetmek için bütün bütün başka bir tezgâh ister.

Haydi, farz-ı muhal olarak tabiata bir matbaa nazarıyla baktık. Fakat bir matbaaya ait olan tanzim ve basmak, yani muayyen intizamını kalıba sokmaktan başka, o tanzimin icadından, icadları yüz derece daha müşkül bir zîhayatın cismindeki maddeleri, aktar-ı âlemden mizan-ı mahsusla ve has bir intizamla icad etmek ve getirmek ve matbaa eline vermek için yine o matbaayı icad eden Kadîr-i Mutlak’ın kudret ve iradesine muhtaçtır. Demek, bu matbaalık ihtimali ve farzı, bütün bütün manasız bir hurafedir.

İşte bu saat ve kitap misalleri gibi Sâni’-i Zülcelal, Kādir-i külli şey’, esbabı halk etmiş; müsebbebatı da halk ediyor. Hikmetiyle, müsebbebatı esbaba bağlıyor. Kâinatın harekâtının tanzimine dair kavanin-i âdetullahtan ibaret olan şeriat-ı fıtriye-i kübra-yı İlahiyenin bir cilvesini ve eşyadaki o cilvesine yalnız bir âyine ve bir ma’kes olan tabiat-ı eşyayı, iradesiyle tayin etmiştir. Ve o tabiatın vücud-u haricîye mazhar olan vechini, kudretiyle icad etmiş ve eşyayı o tabiat üzerinde halk etmiş, birbirine mezcetmiş. Acaba gayet derecede makul ve hadsiz bürhanların neticesi olan bu hakikatin kabulü mü daha kolaydır? –Acaba vücub derecesinde lâzım değil midir?– Yoksa camid, şuursuz, mahluk, masnû, basit olan o sebep ve tabiat dediğiniz maddelere, her bir şeyin vücuduna lâzım hadsiz cihazat ve âlâtı verip hakîmane, basîrane olan işleri kendi kendilerine yaptırmak mı daha kolaydır? –Acaba imtina derecesinde, imkân haricinde değil midir?– Senin, o insafsız aklının insafına havale ediyoruz.

Münkir ve tabiat-perest diyor ki:

Madem beni insafa davet ediyorsun. Ben de diyorum ki şimdiye kadar yanlış gittiğimiz yol hem yüz derece muhal hem gayet zararlı ve nihayet derecede çirkin bir meslek olduğunu itiraf ediyorum. Sâbık tahkikatınızdan zerre miktar şuuru bulunan anlayacak ki esbaba, tabiata icad vermek mümtenidir, muhaldir. Ve her şeyi doğrudan doğruya Vâcibü’l-vücud’a vermek vâcibdir, zarurîdir. Elhamdülillahi ale’l-iman deyip iman ediyorum.

Yalnız bir şüphem var: Cenab-ı Hakk’ın Hâlık olduğunu kabul ediyorum fakat bazı cüz’î esbabın ehemmiyetsiz şeylerde icada müdahaleleri ve bir parça medh ü sena kazanmaları, saltanat-ı rububiyetine ne zarar verir? Saltanatına noksaniyet gelir mi?

Elcevap: Bazı risalelerde gayet kat’î ispat ettiğimiz gibi; hâkimiyetin şe’ni, müdahaleyi reddetmektir. Hattâ en edna bir hâkim, bir memur; daire-i hâkimiyetinde oğlunun müdahalesini kabul etmiyor. Hattâ hâkimiyetine müdahale tevehhümüyle, bazı dindar padişahlar –halife oldukları halde– masum evlatlarını katletmeleri, bu “redd-i müdahale kanunu”nun hâkimiyette ne kadar esaslı hükmettiğini gösteriyor. Bir nahiyede iki müdürden tut tâ bir memlekette iki padişaha kadar, hâkimiyetteki istiklaliyetin iktiza ettiği “men’-i iştirak kanunu” tarih-i beşerde çok acib herc ü merc ile kuvvetini göstermiş.

Acaba âciz ve muavenete muhtaç insanlardaki âmiriyet ve hâkimiyetin bir gölgesi, bu derece müdahaleyi reddetmeyi ve başkasının müdahalesini men’etmeyi ve hâkimiyetinde iştirak kabul etmemeyi ve makamında istiklaliyetini nihayet taassupla muhafazaya çalışmayı gör, sonra hâkimiyet-i mutlaka rububiyet derecesinde ve âmiriyet-i mutlaka uluhiyet derecesinde ve istiklaliyet-i mutlaka ehadiyet derecesinde ve istiğna-yı mutlak kādiriyet-i mutlaka derecesinde bir Zat-ı Zülcelal’de, bu redd-i müdahale ve men’-i iştirak ve tard-ı şerik, ne derece o hâkimiyetin zarurî bir lâzımı ve vâcib bir muktezası olduğunu kıyas edebilirsen et.

Amma ikinci şık şüphen ki: Bazı esbab, bazı cüz’iyatın bazı ubudiyetlerine merci olsa, o Mabud-u Mutlak olan Zat-ı Vâcibü’l-vücud’a müteveccih zerrattan seyyarata kadar mahlukatın ubudiyetlerinden ne noksan gelir?

Elcevap: Şu kâinatın Hâlık-ı Hakîm’i, kâinatı bir ağaç hükmünde halk edip en mükemmel meyvesini zîşuur ve zîşuurun içinde en câmi’ meyvesini insan yapmıştır. Ve insanın en ehemmiyetli, belki insanın netice-i hilkati ve gaye-i fıtratı ve semere-i hayatı olan şükür ve ibadeti; o Hâkim-i Mutlak ve Âmir-i Müstakil, kendini sevdirmek ve tanıttırmak için kâinatı halk eden o Vâhid-i Ehad, bütün kâinatın meyvesi olan insanı ve insanın en yüksek meyvesi olan şükür ve ibadetini başka ellere verir mi? Bütün bütün hikmetine zıt olarak, netice-i hilkati ve semere-i kâinatı abes eder mi? Hâşâ ve kellâ… Hem hikmetini ve rububiyetini inkâr ettirecek bir tarzda mahlukatın ibadetlerini başkalara vermeye rıza gösterir mi, hiç müsaade eder mi? Ve hem hadsiz bir derecede kendini sevdirmeyi ve tanıttırmayı ef’aliyle gösterdiği halde, en mükemmel mahlukatının şükür ve minnettarlıklarını, tahabbüb ve ubudiyetlerini başka esbaba vermekle kendini unutturup kâinattaki makasıd-ı âliyesini inkâr ettirir mi? Ey tabiat-perestlikten vazgeçen arkadaş! Haydi sen söyle!

O diyor: Elhamdülillah, bu iki şüphem hallolmakla beraber, vahdaniyet-i İlahiyeye dair ve Mabud-u Bi’l-hak o olduğuna ve ondan başkaları ibadete lâyık olmadığına o kadar parlak ve kuvvetli iki delil gösterdin ki onları inkâr etmek, güneşi ve gündüzü inkâr etmek gibi bir mükâberedir.

Hâtime

Tabiat fikr-i küfrîsini terk eden ve imana gelen zat diyor ki: Elhamdülillah, benim şüphelerim kalmadı; yalnız merakımı mûcib olan birkaç sualim var.

Birinci Sual: Çok tembellerden ve târikü’s-salâtlardan işitiyoruz, diyorlar ki: Cenab-ı Hakk’ın bizim ibadetimize ne ihtiyacı var ki Kur’an’da çok şiddet ve ısrar ile ibadeti terk edeni zecredip cehennem gibi dehşetli bir ceza ile tehdit ediyor. İtidalli ve istikametli ve adaletli olan ifade-i Kur’aniyeye nasıl yakışıyor ki ehemmiyetsiz bir cüz’î hataya karşı, nihayet şiddeti gösteriyor?

Elcevap: Evet, Cenab-ı Hak senin ibadetine, belki hiçbir şeye muhtaç değil. Fakat sen ibadete muhtaçsın, manen hastasın. İbadet ise manevî yaralarına tiryaklar hükmünde olduğunu çok risalelerde ispat etmişiz. Acaba bir hasta, o hastalık hakkında, şefkatli bir hekimin ona nâfi’ ilaçları içirmek hususunda ettiği ısrara mukabil, hekime dese: “Senin ne ihtiyacın var, bana böyle ısrar ediyorsun?” Ne kadar manasız olduğunu anlarsın.

Amma Kur’an’ın terk-i ibadet hakkında şiddetli tehdidatı ve dehşetli cezaları ise nasıl ki bir padişah, raiyetinin hukukunu muhafaza etmek için âdi bir adamın, raiyetinin hukukuna zarar veren bir hatasına göre, şiddetli cezaya çarpar.

Öyle de ibadeti ve namazı terk eden adam, Sultan-ı ezel ve ebed’in raiyeti hükmünde olan mevcudatın hukukuna ehemmiyetli bir tecavüz ve manevî bir zulmeder. Çünkü mevcudatın kemalleri, Sâni’e müteveccih yüzlerinde tesbih ve ibadet ile tezahür eder. İbadeti terk eden, mevcudatın ibadetini görmez ve göremez, belki de inkâr eder. O vakit ibadet ve tesbih noktasında yüksek makamda bulunan ve her biri birer mektub-u Samedanî ve birer âyine-i esma-i Rabbaniye olan mevcudatı; âlî makamlarından tenzil ettiğinden ve ehemmiyetsiz, vazifesiz, camid, perişan bir vaziyette telakki ettiğinden mevcudatı tahkir eder; kemalâtını inkâr ve tecavüz eder.

Evet herkes, kâinatı kendi âyinesiyle görür. Cenab-ı Hak insanı kâinat için bir mikyas, bir mizan suretinde yaratmıştır. Her insan için bu âlemden hususi bir âlem vermiş. O âlemin rengini, o insanın itikad-ı kalbîsine göre gösteriyor.

Mesela, gayet meyus ve matemli olarak ağlayan bir insan, mevcudatı ağlar ve meyus suretinde görür; gayet sürurlu ve neşeli, müjdeli ve kemal-i neşesinden gülen bir adam, kâinatı neşeli, güler gördüğü gibi; mütefekkirane ve ciddi bir surette ibadet ve tesbih eden adam, mevcudatın hakikaten mevcud ve muhakkak olan ibadet ve tesbihatlarını bir derece keşfeder ve görür. Gafletle veya inkârla ibadeti terk eden adam; mevcudatı, hakikat-i kemalâtına tamamıyla zıt ve muhalif ve hata bir surette tevehhüm eder ve manen onların hukukuna tecavüz eder.

Hem o târikü’s-salât, kendi kendine mâlik olmadığı için kendi mâlikinin bir abdi olan kendi nefsine zulmeder. Onun mâliki, o abdinin hakkını, onun nefs-i emmaresinden almak için dehşetli tehdit eder. Hem netice-i hilkati ve gaye-i fıtratı olan ibadeti terk ettiğinden, hikmet-i İlahiye ve meşiet-i Rabbaniyeye karşı bir tecavüz hükmüne geçer. Onun için cezaya çarpılır.

Elhasıl: İbadeti terk eden hem kendi nefsine zulmeder –nefsi ise Cenab-ı Hakk’ın abdi ve memlûküdür– hem kâinatın hukuk-u kemalâtına karşı bir tecavüz, bir zulümdür. Evet nasıl ki küfür, mevcudata karşı bir tahkirdir; terk-i ibadet dahi kâinatın kemalâtını bir inkârdır. Hem hikmet-i İlahiyeye karşı bir tecavüz olduğundan, dehşetli tehdide, şiddetli cezaya müstahak olur.

İşte bu istihkakı ve mezkûr hakikati ifade etmek için Kur’an-ı Mu’cizü’l-Beyan, mu’cizane bir surette o şiddetli tarz-ı ifadeyi ihtiyar ederek, tam tamına hakikat-i belâgat olan mutabık-ı mukteza-yı hale mutabakat ediyor.

İkinci Sual: Tabiattan vazgeçen ve imana gelen zat diyor ki:

Her mevcud, her cihette, her işinde ve her şeyinde ve her şe’ninde meşiet-i İlahiyeye ve kudret-i Rabbaniyeye tabi olması, çok azîm bir hakikattir. Azameti cihetinde dar zihinlerimize sıkışmıyor. Halbuki gözümüzle gördüğümüz bu nihayet derecede mebzuliyet hem hilkat ve icad-ı eşyadaki hadsiz suhulet hem sâbık bürhanlarınızla tahakkuk eden vahdet yolundaki icad-ı eşyada nihayet derecede kolaylık ve suhulet hem nass-ı Kur’an ile beyan edilen مَا خَل۟قُكُم۟ وَلَا بَع۟ثُكُم۟ اِلَّا كَنَف۟سٍ وَاحِدَةٍ ۝ وَمَٓا اَم۟رُ السَّاعَةِ اِلَّا كَلَم۟حِ ال۟بَصَرِ اَو۟ هُوَ اَق۟رَبُ gibi âyetlerin sarahaten gösterdikleri nihayet derecede kolaylık, o hakikat-i azîmeyi, en makbul ve en makul bir mesele olduğunu gösteriyorlar. Bu kolaylığın sırrı ve hikmeti nedir?

Elcevap: Yirminci Mektup’un Onuncu Kelimesi olan وَهُوَ عَلٰى كُلِّ شَى۟ءٍ قَدٖيرٌ beyanında, o sır gayet vâzıh ve kat’î ve mukni bir tarzda beyan edilmiş. Hususan o mektubun zeylinde daha ziyade vuzuh ile ispat edilmiş ki bütün mevcudat, Sâni’-i Vâhid’e isnad edildiği vakit, bir tek mevcud hükmünde kolaylaşır. Eğer Vâhid-i Ehad’e verilmezse bir tek mahlukun icadı, bütün mevcudat kadar müşkülleşir ve bir çekirdek, bir ağaç kadar suubetli olur.

Eğer Sâni’-i Hakiki’sine verilse kâinat bir ağaç gibi ve ağaç bir çekirdek gibi ve cennet bir bahar gibi ve bahar bir çiçek gibi kolaylaşır, suhulet peyda eder. Ve bilmüşahede görünen hadsiz mebzuliyet ve ucuzluğun ve her nev’in suhuletle kesret-i efradı bulunmasının ve kesret-i suhulet ve süratle muntazam, sanatlı, kıymetli mevcudatın kolayca vücuda gelmesinin sırlarına medar olan ve hikmetlerini gösteren yüzer delillerinden ve başka risalelerde tafsilen beyan edilen bir ikisine muhtasar bir işaret ederiz.

Mesela, nasıl ki yüz nefer, bir zabitin idaresine verilse; bir neferin, yüz zabitin idarelerine verilmesinden yüz derece daha kolay olduğu gibi; bir ordunun teçhizat-ı askeriyesi bir merkez, bir kanun, bir fabrika ve bir padişahın emrine verildiği vakit, âdeta kemiyeten bir neferin teçhizatı kadar kolaylaştığı gibi; bir neferin teçhizat-ı askeriyesi müteaddid merkezlere, müteaddid fabrikalara, müteaddid kumandanlara havalesi de âdeta bir ordunun teçhizatı kadar kemiyeten müşkülatlı oluyor. Çünkü bir tek neferin teçhizatı için bütün orduya lâzım olan fabrikaların bulunması gerektir.

Hem bir ağacın sırr-ı vahdet cihetiyle, bir kökte, bir merkezde, bir kanun ile mevadd-ı hayatiyesi verildiğinden binler meyve veren o ağaç, bir meyve kadar suhuletli olduğu bilmüşahede görünür. Eğer vahdetten kesrete gidilse, her bir meyveye lâzım mevadd-ı hayatiye başka yerden verilse her bir meyve, bir ağaç kadar müşkülat peyda eder. Belki ağacın bir enmuzeci ve fihristesi olan bir tek çekirdek dahi o ağaç kadar suubetli olur. Çünkü bir ağacın hayatına lâzım olan bütün mevadd-ı hayatiye, bir tek çekirdek için de lâzım oluyor.

İşte bu misaller gibi yüzler misaller var gösteriyorlar ki vahdette, nihayet derecede suhuletle vücuda gelen binler mevcud, şirkte ve kesrette, bir tek mevcuddan daha ziyade kolay olur.

Sair risalelerde bu hakikat iki kere iki dört eder derecede ispat edildiğinden, onlara havale edip, burada yalnız bu suhulet ve kolaylığın ilim ve kader-i İlahî ve kudret-i Rabbaniye nokta-i nazarında gayet mühim bir sırrını beyan edeceğiz. Şöyle ki:

Sen bir mevcudsun. Eğer Kadîr-i Ezelî’ye kendini versen; bir kibrit çakar gibi hiçten, yoktan, bir emirle, hadsiz kudretiyle, seni bir anda halk eder. Eğer sen kendini ona vermezsen, belki esbab-ı maddiyeye ve tabiata isnad etsen o vakit sen, kâinatın muntazam bir hülâsası, meyvesi ve küçük bir fihristesi ve listesi olduğundan; seni yapmak için kâinatı ve anâsırı ince elek ile eleyip hassas ölçülerle aktar-ı âlemden senin vücudundaki maddeleri toplamak lâzım gelir.

Çünkü esbab-ı maddiye yalnız terkip eder, toplar. Kendilerinde bulunmayanı; hiçten, yoktan yapamadıkları, bütün ehl-i akıl yanında musaddaktır. Öyle ise küçük bir zîhayatın cismini aktar-ı âlemden toplamaya mecbur olurlar.

İşte vahdette ve tevhidde ne kadar kolaylık ve şirkte ve dalalette ne kadar müşkülat var olduğunu anla!

İkincisi, ilim noktasında hadsiz bir suhulet vardır. Şöyle ki:

Kader, ilmin bir nev’idir ki her şeyin manevî ve mahsus kalıbı hükmünde bir miktar tayin eder. Ve o miktar-ı kaderî, o şeyin vücuduna bir plan, bir model hükmüne geçer. Kudret icad ettiği vakit, gayet suhuletle o kaderî miktar üstünde icad eder.

Eğer o şey muhit ve hadsiz ve ezelî bir ilmin sahibi olan Kadîr-i Zülcelal’e verilmezse –sâbıkan geçtiği gibi– binler müşkülat değil belki yüz muhalat ortaya düşer. Çünkü o miktar-ı kaderî ve miktar-ı ilmî olmazsa binler haricî ve maddî kalıplar, küçücük bir hayvanın cesedinde istimal edilmek lâzım gelir.

İşte vahdette nihayetsiz kolaylık ve dalalette ve şirkte hadsiz müşkülatın bir sırrını anla وَمَٓا اَم۟رُ السَّاعَةِ اِلَّا كَلَم۟حِ ال۟بَصَرِ اَو۟ هُوَ اَق۟رَبُ âyeti, ne kadar hakikatli ve doğru ve yüksek bir hakikati ifade ettiğini bil!

Üçüncü Sual: Eskiden düşman, şimdi dost olan mühtedi diyor ki: Şu zamanda çok ileri giden feylesoflar diyorlar ki: “Hiçten hiçbir şey icad edilmiyor ve hiçbir şey idam edilmiyor yalnız bir terkip bir tahlildir ki kâinat fabrikasını işlettiriyor.”

Elcevap: Nur-u Kur’an ile mevcudata bakmayan feylesofların en ileri gidenleri bakmışlar ki tabiat ve esbab vasıtasıyla bu mevcudatın teşekkülat ve vücudlarını –sâbıkan ispat ettiğimiz tarzda– imtina derecesinde müşkülatlı gördüklerinden, iki kısma ayrıldılar.

Bir kısmı sofestaî olup, insanın hâssası olan akıldan istifa ederek, ahmak hayvanlardan daha aşağı düşerek, kâinatın vücudunu inkâr etmeyi; hattâ kendilerinin vücudlarını dahi inkâr etmesini; dalalet mesleğinde esbab ve tabiatın icad sahibi olmalarından daha ziyade kolay gördüklerinden hem kendilerini hem kâinatı inkâr edip, cehl-i mutlaka düşmüşler.

İkinci güruh bakmışlar ki dalalette, esbab ve tabiat mûcid olmak noktasında, bir sinek ve bir çekirdeğin icadı, hadsiz müşkülatı var ve tavr-ı aklın haricinde bir iktidar iktiza ediyor. Onun için bilmecburiye icadı inkâr ediyorlar “Yoktan var olmaz.” diyorlar ve idamı da muhal görüyorlar “Var yok olmaz.” hükmediyorlar. Yalnız harekât-ı zerrat ile tesadüf rüzgârlarıyla bir terkip ve tahlil ve dağılmak ve toplanmak suretinde bir vaziyet-i itibariye tahayyül ediyorlar.

İşte sen gel, ahmaklığın ve cehaletin en aşağı derecesinde, en yüksek akıllı kendini zanneden adamları gör ve dalalet, insanı ne kadar maskara ve süflî ve echel yaptığını bil, ibret al!

Acaba her senede, dört yüz bin envaı birden zemin yüzünde icad eden ve semavat ve arzı altı günde halk eden ve altı haftada, her baharda, kâinattan daha sanatlı, hikmetli zîhayat bir kâinatı inşa eden bir kudret-i ezeliye, bir ilm-i ezelînin dairesinde, planları ve miktarları taayyün eden mevcudat-ı ilmiyeyi göze göstermeyen bir ecza ile yazılan ve görünmeyen bir yazıyı göstermek için sürülen bir ecza misillü, gayet kolay o ma’dumat-ı hariciye olan mevcudat-ı ilmiyeye vücud-u haricî vermeyi o kudret-i ezeliyeden uzak görmek ve icadı inkâr etmek; evvelki güruh olan sofestaîlerden daha ziyade ahmakane ve cahilanedir.

Bu bedbahtlar, âciz-i mutlak ve yalnız bir cüz-i ihtiyarîden başka ellerinde olmayan firavunlaşmış kendi nefisleri, hiçbir şeyi idam ve yok edemediklerinden ve hiçbir zerreyi, bir maddeyi, hiçten, yoktan icad edemediklerinden ve güvendikleri esbab ve tabiatın ellerinde hiçten icad gelmediği cihetle, ahmaklıklarından diyorlar: “Yoktan var olmaz, var da yok olmaz.” deyip bu bâtıl ve hata düsturu, Kadîr-i Mutlak’a teşmil etmek istiyorlar.

Evet, Kadîr-i Zülcelal’in iki tarzda icadı var. Biri, ihtira ve ibda iledir. Yani hiçten, yoktan vücud veriyor ve ona lâzım her şeyi de hiçten icad edip eline veriyor. Diğeri, inşa ile sanat iledir. Yani kemal-i hikmetini ve çok esmasının cilvelerini göstermek gibi çok dakik hikmetler için kâinatın anâsırından bir kısım mevcudatı inşa ediyor. Her emrine tabi olan zerratları ve maddeleri, rezzakıyet kanunuyla onlara gönderir ve onlarda çalıştırır.

Evet, Kādir-i Mutlak’ın iki tarzda hem ibda hem inşa suretinde icadı var. Varı yok etmek ve yoğu var etmek; en kolay en suhuletli, belki daimî, umumî bir kanunudur. Bir baharda, üç yüz bin enva-ı zîhayat mahlukatın şekillerini, sıfatlarını, belki zerratlarından başka bütün keyfiyat ve ahvallerini hiçten var eden bir kudrete karşı “Yoğu var edemez!” diyen adam, yok olmalı!

Tabiatı bırakan ve hakikate geçen zat diyor ki: Cenab-ı Hakk’a zerrat adedince şükür ve hamd ü sena ediyorum ki kemal-i imanı kazandım, evham ve dalaletlerden kurtuldum ve hiçbir şüphem de kalmadı.

اَل۟حَم۟دُ لِلّٰهِ عَلٰى دٖينِ ال۟اِس۟لَامِ وَ كَمَالِ ال۟اٖيمَانِ

سُب۟حَانَكَ لَا عِل۟مَ لَنَٓا اِلَّا مَا عَلَّم۟تَنَٓا اِنَّكَ اَن۟تَ ال۟عَلٖيمُ ال۟حَكٖيمُ

---

Yirmi İkinci Lem'a ⇐ Lem'alar | ⇒ Yirmi Dördüncü Lem'a

---