الكلمة السادسة والعشرون
الكلمة السادسة والعشرون
رسالة القدر
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّح۪يمِ
﴿ وَاِنْ مِنْ شَيْءٍ اِلَّا عِنْدَنَا خَزَٓائِنُهُۘ وَمَا نُنَزِّلُهُٓ اِلَّا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ ﴾ (الحجر:٢١)
﴿ وَكُلَّ شَيْءٍ اَحْصَيْنَاهُ ف۪ٓي اِمَامٍ مُب۪ينٍ ﴾ (يس:١٢)
القدَرُ الإلهي والجزءُ الاختياري مسألتان مهمتان. نحاول حلّ بعض أسرارهما في أربعة مباحثَ تخص القدر.
المبحث الأول
إنّ القدر والجزء الاختياري جزءان من إيمانٍ حاليّ ووجداني، يبيّن نهايةَ حدود الإيمان والإسلام، وليسا مباحثَ علميةً ونظريةً. أي إنّ المؤمن يُعطي لله كلَّ شيء، ويحيلُ إليه كلَّ أمر، وما يزال هكذا حتى يحيلَ فعلَه ونفسَه إليه. ولكي لا ينجو في النهاية من التكليف والمسؤولية يبرزُ أمامَه الجزءُ الاختياري قائلا له: «أنت مسؤول، أنت مكلّف»! ثم إنه لكي لا يغترّ بما صدرَ عنه من حسنات وفضائل، يواجهه القدرُ، قائلا له: «اعرف حدّك، فلستَ أنت الفاعل».
أجل، إنّ القدرَ والجزءَ الاختياري هما في أعلى مراتب الإيمان والإسلام، قد دخلا ضمن المسائل الإيمانية، لأنهما ينقذان النفسَ الإنسانية.. فالقدرُ يُنقذها من الغرور، والجزءُ الاختياري يُنجيها من الشعور بعدم المسؤولية. وليسا من المسائل العلمية والنظرية التي تُفضي إلى ما يناقض سرَّ القدر وحكمةَ الجزء الاختياري كليا؛ بالتشبث بالقدر للتبرئة من مسؤولية السيئات التي اقترفتها النفوسُ الأمارة بالسوء، والافتخارِ بالفضائل التي أنعمتْ عليها والاغترارِ بها وإسنادِها إلى الجزء الاختياري.
أجل، إنّ العوام الذين لم يبلغوا مرتبةَ إدراك سر القدر لهم مواضعُ لاستعماله، ولكن هذه المواضع تنحصر في الماضيات من الأمور وبخصوص المصائب والبلايا والذي هو علاج اليأس والحزن، وليس في أمور المعاصي أو في المُقْبِلات من الأيام، والذي ينتفي كونُه مساعدا على اقتراف الذنوب والتهاون في التكاليف.
بمعنى أنّ مسألة القدر ليست للفرار من التكليف والمسؤولية، بل هو لإنقاذ الإنسان من الفخر والغرور، ولهذا دخلتْ ضمن مسائل الإيمان. أمَّا الجزء الاختياري، فقد دخل ضمن مباحث العقيدة ليكون مرجِعا للسيئات، لا ليكون مصدرا للمحاسن والفضائل التي تسوق إلى الطغيان والتفرعن.
نعم، إنّ القرآن الكريم يبين أنّ الإنسان مسؤول عن سيئاته مسؤولية كاملة. لأن الإنسان هو الذي أراد السيئات. ولمّا كانت السيئاتُ من قبيل التخريبات، لذا يستطيع الإنسان أن يوقِع دمارا هائلا بسيئة واحدة، كإحراق بيت كامل بعود ثقاب، وبذلك يستحق إنـزال عقاب عظيم به.
أمَّا في الحسنات، فليس له الحق في الفخر والمباهاة، لأن حصتَه فيها ضئيلة جدا، لأن الرحمة الإلهية هي التي أرادت الحسنات، واقتضتها. والقدرةُ الربانية هي التي أوجدَتْها، فالسؤال والجواب والسبب والداعي كلاهما من الحق سبحانه وتعالى. ولا يكون الإنسانُ مالكا لهذه الحسنات وصاحبا لها إلّا بالدعاء والتضرع، وبالإيمان، وبالشعور بالرضى عنها.
بينما الذي أراد السيئات هو النفسُ الإنسانية، إمَّا بالاستعداد أو بالاختيار. مثلما تكتسب بعضُ الموادِ التعفنَ والاسوداد من ضياء الشمس الجميل اللامع، فذلك الاسوداد إنما يعود إلى استعداد تلك المادة، ولكن الذي يوجِد تلك السيئات بقانون إلهي متضمن لمصالح كثيرة إنما هو الله سبحانه أيضا. أي إن التسبب والسؤال هما من النفس الإنسانية بحيث تتحمل المسؤولية عنها. أما الخلق والإيجاد الخاص به سبحانه وتعالى فهو جميل، لأن له ثمرات أخرى جميلة، ونتائج شتى جميلة، فهو خير.
ومن هذا السر يكون خلقُ الشرِّ ليس شرا، وإنما كسبُ الشر شر، إذ لا يحق لكسلانَ قد تأذّى من المطر -المتضمن لمصالحَ غزيرة- أن يقول: المطرُ ليس رحمة.
نعم، إنّ في الخلق والإيجاد خيرا كثيرا مع تضمُّنه لشرٍ جزئي، وإنّ تركَ خيرٍ كثير لأجل شرٍ جزئي يُحدث شرا كثيرا، لذا فإن ذلك الشرَّ الجزئي يُعدّ خيرا وفي حُكمه. فليس في الخلق الإلهي شر ولا قبح، بل يعود الشرُّ إلى كسبِ العبد وإلى استعداده.
وكما أنّ القدر الإلهي منـزّه عن القبح والظلم، من حيث النتيجة والثمرات، كذلك فهو مقدّس عن القبح والظلم من حيث العلة والسبب؛ لأن القدرَ الإلهي ينظرُ إلى العلل الحقيقية، فيَعدِل، بينما الناس يبنون أحكامَهم على ما يشاهدونه من علل ظاهرة فيرتكبون ظلما ضمن عدالة القدر نفسه.
فمثلا: هَبْ أنّ حاكما قد حَكم عليك بالسجن بتهمة السرقة، وأنت بريء منها، ولكن لك قضيةُ قتلٍ مستورةٌ لا يعرفُها إلّا الله. فالقدر الإلهي قد حكَم عليك بذلك السجن، وقد عَدَل من أجل ذلك القتل المستورِ عن الناس. أما الحاكمُ فقد ظلمَك، حيث حكمَ عليك بالسجن بتُهمة السرقة وأنت بريء منها.
وهكذا ففي الشيء الواحد تَظهر جهتان، جهةُ عدالةِ القدر والإيجاد الإلهي، وجهةُ ظُلم البشر وكَسبه. قس بقية الأمور على هذا. أي إنّ القدر والإيجاد الإلهيّ منـزّهان عن الشرّ والقُبح والظلم، باعتبار المبدأ والمنتهى والأصول والفروع والعلل والنتائج.
وإذا قيل: ما دام الجزءُ الاختياري لا قابلية له في الإيجاد، ولا يوجد في يد الإنسان غيرُ الكسب الذي هو في حُكم أمرٍ اعتباري، فكيف يكون إذن شكوى القرآن المعجز البيان من هذا الإنسانِ شكاوى عظيمة تجاه عصيانه خالقَ السماوات والأرض؛ حتى كأنه أعطي له وضعُ العدو العاصي، بل يُرسل سبحانه جنودَه الملائكة لإمداد العبد المؤمن تجاه ذلك العاصي، بل يُمدّه خالقُ السماوات والأرض بنفسه.. فِلمَ هذه الأهمية البالغة؟
الجواب: لأنّ الكفر والعصيان والسيئة كلَّها تخريب وعدم، ويمكن أن تترتب تخريبات هائلة وعدمات غير محدودة على أمرٍ اعتباري وعدمي واحد. إذ كما أنّ عدم إيفاء ملّاحِ سفينة ضخمة بوظيفته يُغرق السفينةَ، ويُفسد نتائج أعمال جميع العاملين فيها؛ لترتّب جميع تلك التخريبات الجسيمة على عملِ عدمٍ واحد، كذلك الكفرُ والمعصية، لكونهما نوعا من العدم والتخريب، فيمكن أن يحرّكهما الجزء الاختياري بأمر اعتباري، فيسببان نتائجَ مريعة.
لأن الكفر وإن كان سيئةً واحدة؛ إلّا أنه تحقير لجميع الكائنات بوصمها بالتَفاهة والعبثية، وتكذيبٍ لجميع الموجودات الدالة على الوحدانية، وتزييف لجميع تجليات الأسماء الحسنى. فإن تهديدَه سبحانه وتعالى، وشكواه باسم الكائنات قاطبة، والموجوداتِ كافة، والأسماءِ الإلهية الحسنى كلها، من الكافر شكاوى عنيفة وتهديدات مريعة، هو عينُ الحكمة، وإنّ تعذيبه بعذاب خالد هو عينُ العدالة.
وحيث إنّ الإنسان لدى انحيازه إلى جانب التخريب بالكفر والعصيان، يسبب دمارا رهيبا بعمل جزئي، فإن أهل الإيمان محتاجون إذن -تجاه هؤلاء المخرّبين- إلى عناية إلهية عظيمة، لأنه إذا تعهّد عشرةٌ من الرجال الأقوياء بالحفاظ على بيت وتعميره، فإن طفلا شريرا في محاولته إحراق البيت، يُلجئ أولئك الرجال إلى الذهاب إلى وليّه بل التوسل إلى السلطان. لذا فالمؤمنون محتاجون أشد الحاجة إلى عنايته سبحانه وتعالى للصمود تجاه هؤلاء العصاة الفاجرين.
نحصل مما سبق: أن الذي يتحدث عن القدر والجزء الاختياري، إن كان ذا إيمان كامل، مطمئنَّ القلب، فإنه يفوّض أمرَ الكائنات كلِّها -ونفسَه كذلك- إلى الله سبحانه وتعالى، ويعتقد بأن الأمور تجري تحت تصرفه سبحانه وتدبيره. فهذا الشخص يحقُّ له الكلام في القدر والجزء الاختياري؛ لأنه يعرف أن نفسَه وكلَّ شيء، منه سبحانه وتعالى. فيتحمل المسؤولية، مستندا إلى الجزء الاختياري الذي يعتبره مرجِعا للسيئات، فيقدّس ربَّه وينـزّهه، ويظل في دائرة العبودية ويرضخ للتكليف الإلهي ويأخذه على عاتقه. وينظر إلى القدر في الحسنات والفضائل الصادرة عنه، لئلا يأخذه الغرورُ، فيشكرُ ربَّه بدَل الفخر، ويرى القدر في المصائب التي تنـزل به فيصبر.
ولكن إن كان الذي يتحدث في القدر الإلهي والجزء الاختياري من أهل الغفلة، فلا يحق له الخوض فيهما؛ لأن نفسَه الأمّارة بالسوء -بدافعٍ من الغفلة أو الضلالة- تحيل الكائناتِ إلى الأسباب، فتجعل ما لله إليها، وترى نفسَها مالكةً لنفسها، وتُرجِع أفعالَها إلى نفسها وتسندها إلى الأسباب، بينما تُحمِّل القدرَ المسؤوليةَ والتقصيرات. وحينئذٍ يكون الخوض في القدر والجزء الاختياري باطلا لا أساس له -بهذا المفهوم- ولا يعنى سوى دسيسةٍ نفسيةٍ تحاول التملص من المسؤولية، مما ينافي حكمةَ القدر وسر الجزء الاختياري.
المبحث الثاني
هذا المبحث بحث علمي دقيق خاص للعلماء. ([1])
إذا قلت: كيف يمكن التوفيق بين القدَر والجزء الاختياري؟
الجواب: بسبعة وجوه:
الأول: إنّ العادل الحكيم الذي تشهد لحكمتِه وعدالتِه الكائناتُ كلُّها، بلسان الانتظام والميزان، قد أعطى للإنسان جزءا اختياريا مجهولَ الماهية، ليكون مدارَ ثوابٍ وعقاب. فكما أن للحكيم العادل حِكَما كثيرة خفية عنا، كذلك كيفية التوفيق بين القدر والجزء الاختياري خافية علينا. ولكن عدمَ عِلمنا بكيفية التوفيق لا يدلّ على عدمِ وجودِه.
الثاني: إنّ كل إنسان يشعر بالضرورة أنّ له إرادةً واختيارا في نفسه، فيعرف وجودَ ذلك الاختيار وجدانا. وإن العلم بماهية الموجودات شيء والعلمَ بوجودها شيء آخر. فكثير من الأشياء وجودُها بديهي لدينا إلّا أن ماهيتَها مجهولة بالنسبة إلينا. فهذا الجزء الاختياري يمكن أن يدخل ضمن تلك السلسلة، فلا ينحصر كلُّ شيء في نطاق معلوماتنا، وإنّ عدمَ علمِنا لا يدل على عدمه.
الثالث: إن الجزء الاختياري لا ينافي القدرَ، بل القدرُ يؤيد الجزء الاختياري؛ لأن القدر نوع من العلم الإلهي، وقد تعلّق العلمُ الإلهي باختيارنا، ولهذا يؤيّد الاختيارَ ولا يُبطله.
الرابع: القدرُ نوع من العلم، والعلمُ تابع للمعلوم، أي على أية كيفية يكون المعلومُ يحيط به العلمُ ويتعلق به، فلا يكون المعلومُ تابعا للعلم، أي إن دساتير العلم ليست أساسا لإدارة المعلوم من حيث الوجود الخارجي، لأن ذاتَ المعلوم ووجودَه الخارجي ينظر إلى الإرادة ويستند إلى القدرة.
ثم إن الأزل ليس طرفا لسلسلة الماضي كي يُتّخذ أساسا في وجود الأشياء ويُتصوّر اضطرارا بحسبه، بل الأزلُ يحيط بالماضي والحاضر والمستقبل -كإحاطة السماء بالأرض- كالمرآة الناظرة من الأعلى. لذا ليس من الحقيقة في شيء تخيّل طرفٍ ومبدإٍ في جهة الماضي للزمان الممتد في دائرة الممكنات وإطلاق اسم الأزل عليه، ودخول الأشياء بالترتيب في ذلك العلم الأزلي، وتوهّم المرء نفسَه في خارجه، ومن ثم القيام بمحاكمة عقلية في ضوء ذلك.
فانظر إلى هذا المثال لكشف هذا السر: إذا وُجدتْ في يدك مرآة، وفرضتَ المسافةَ التي في يمينها الماضي، والمسافةَ التي في يسارها المستقبلَ. فتلك المرآةُ لا تعكس إلّا ما يقابلُها، وتضم الطرفين بترتيب معين، حيث لا تستوعب أغلبَهما، لأن المرآة كلما كانت واطئة عكست القليلَ، بينما إذا رُفعتْ إلى الأعلى فإن الدائرة التي تقابلها تتوسع، وهكذا بالصعود تدريجيا تستوعب المرآةُ المسافةَ في الطرفين معا في نفسها في آن واحد. وهكذا يرتسم في المرآة في وضعها هذا كلُّ ما يجري من حالات في كلتا المسافتين. فلا يُقال أن الحالات الجارية في إحداها مقدمة على الأخرى، أو مؤخَّرة عنها، أو توافقُها، أو تخالفُها.
وهكذا فالقدرُ الإلهي لكونه من العلم الأزلي، والعلمُ الأزلي «في مقام رفيع يضم كلَّ ما كان وما يكون، ويحيط به« كما يُعبّر عنه في الحديث الشريف؛ لذا لا نكونُ نحن ولا محاكماتُنا العقلية خارجَين عن هذا العلم قطعا، حتى نتصورَه مرآةً تقع في مسافة الماضي.
الخامس: أنّ القدر يتعلق تعلقا واحدا بالسبب وبالمسبَّب معا، فالإرادة لا تتعلق مرة بالمسبَّب ثم بالسبب مرة أخرى. أي إن هذا المسبَّب سيقع بهذا السبب. لذا يجب ألّا يقال: ما دام موتُ الشخص الفلاني مقدَّرا في الوقت الفلاني، فما ذنبُ من يرميه ببندقية بإرادته الجزئية؛ إذ لو لم يرمِه لمات أيضا؟
سؤال: لِمَ يجب ألّا يقال؟
الجواب: لأنّ القدر قد عّين موتَه ببندقية ذاك، فإذا فرضتَ عدم رميِه، عندئذٍ تفرض عدمَ تعلق القدر. فبِمَ تحكم إذن على موته؟ إلّا إذا تركتَ مسلك أهل السنة والجماعة ودخلتَ ضمن الفرق الضالة التي تتصور قدَرا للسبب وقدَرا للمسبّب، كما هو عند الجبرية. أو تنكر القدَر كالمعتزلة. أما نحن أهلَ الحق فنقول: لو لم يرمِه فإن موتَه مجهول عندنا. أما الجبرية فيقولون: لو لم يرمِه لمات أيضا. بينما المعتزلة يقولون: لو لم يرمِه لم يمت.
السادس: ([2]) إنّ الميلان الذي هو أس أساس الجزء الاختياري، أمر اعتباري عند الماتريدية، فيمكن أن يكون بيد العبد، ولكن الميلان أمر موجود لدى الأشعريين، فليس هو بيد العبد، إلّا أن التصرف عندَهم أمر اعتباري بيد العبد. ولهذا فذلك الميلان وذلك التصرف فيه، أمران نسبيان، ليس لهما وجود خارجي محقَّق. أما الأمر الاعتباري فلا يحتاج ثبوتُه ووجودُه إلى علةٍ تامة، والتي تستلزم الضرورة الموجِبة لرفع الاختيار، بل إذا اتّخَذت علةُ ذلك الأمر الاعتباري وضعا بدرجةٍ من الرجحان، فإنه يمكن أن يثبت، ويمكن أن يتركه في تلك اللحظة، فيقول له القرآن آنئذٍ: هذا شر! لا تفعل.
Evet, eğer abd hâlık-ı ef’ali bulunsaydı ve icada iktidarı olsaydı o vakit ihtiyarı ref’ olurdu. Çünkü ilm-i usûl ve hikmette مَا لَم۟ يَجِب۟ لَم۟ يُوجَد۟ kaidesince mukarrerdir ki: “Bir şey vâcib olmazsa vücuda gelmez.” Yani illet-i tamme bulunacak, sonra vücuda gelebilir. İllet-i tamme ise ma’lulü, bizzarure ve bi’l-vücub iktiza ediyor. O vakit ihtiyar kalmaz.
Eğer desen: Tercih bilâ-müreccih muhaldir. Halbuki o emr-i itibarî dediğimiz kesb-i insanî, bazen yapmak ve bazen yapmamak, eğer mûcib bir müreccih bulunmazsa tercih bilâ-müreccih lâzım gelir. Şu ise usûl-ü kelâmiyenin en mühim bir esasını hedmeder?
Elcevap: Tereccuh bilâ-müreccih muhaldir. (Hâşiye-2[3]) Yani müreccihsiz, sebepsiz rüçhaniyet muhaldir. Yoksa, tercih bilâ-müreccih caizdir ve vakidir. İrade bir sıfattır; onun şe’ni, böyle bir işi görmektir.
Eğer desen: Madem katli halk eden Hak’tır. Niçin bana kātil denilir?
Elcevap: Çünkü ilm-i sarf kaidesince ism-i fâil, bir emr-i nisbî olan masdardan müştaktır. Yoksa bir emr-i sabit olan hasıl-ı bi’l-masdardan inşikak etmez. Masdar kesbimizdir, kātil unvanını da biz alırız. Hasıl-ı bi’l-masdar, Hakk’ın mahlukudur. Mes’uliyeti işmam eden bir şey, hasıl-ı bi’l-masdardan müştak kılınmaz.
Yedincisi: İrade-i cüz’iye-i insaniye ve cüz-i ihtiyariyesi çendan zayıftır, bir emr-i itibarîdir fakat Cenab-ı Hak ve Hakîm-i Mutlak, o zayıf cüz’î iradeyi, irade-i külliyesinin taallukuna bir şart-ı âdi yapmıştır. Yani manen der: “Ey abdim! İhtiyarınla hangi yolu istersen seni o yolda götürürüm. Öyle ise mes’uliyet sana aittir!” Teşbihte hata olmasın, sen bir iktidarsız çocuğu omuzuna alsan, onu muhayyer bırakıp “Nereyi istersen seni oraya götüreceğim.” desen o çocuk yüksek bir dağı istedi, götürdün. Çocuk üşüdü yahut düştü. Elbette “Sen istedin!” diyerek itab edip üstünde bir tokat vuracaksın.
İşte Cenab-ı Hak, Ahkemü’l-Hâkimîn, nihayet zaafta olan abdin iradesini bir şart-ı âdi yapıp irade-i külliyesi ona nazar eder.
Elhasıl: Ey insan! Senin elinde gayet zayıf fakat seyyiatta ve tahribatta eli gayet uzun ve hasenatta eli gayet kısa, cüz-i ihtiyarî namında bir iraden var. O iradenin bir eline duayı ver ki silsile-i hasenatın bir meyvesi olan cennete eli yetişsin ve bir çiçeği olan saadet-i ebediyeye eli uzansın. Diğer eline istiğfarı ver ki onun eli seyyiattan kısalsın ve o şecere-i mel’unenin bir meyvesi olan zakkum-u cehenneme yetişmesin.
Demek dua ve tevekkül, meyelan-ı hayra büyük bir kuvvet verdiği gibi; istiğfar ve tövbe dahi meyelan-ı şerri keser, tecavüzatını kırar.
ÜÇÜNCÜ MEBHAS
Kadere iman, imanın erkânındandır. Yani “Her şey, Cenab-ı Hakk’ın takdiriyledir.” Kadere delail-i kat’iye o kadar çoktur ki hadd ü hesaba gelmez. Biz, basit ve zâhir bir tarz ile şu rükn-ü imanîyi, ne derece kuvvetli ve geniş olduğunu, bir mukaddime ile göstereceğiz.
Mukaddime: Her şey vücudundan evvel ve vücudundan sonra yazıldığını وَلَا رَط۟بٍ وَلَا يَابِسٍ اِلَّا فٖى كِتَابٍ مُبٖينٍ gibi pek çok âyât-ı Kur’aniye tasrih ediyor ve şu kâinat denilen, kudretin Kur’an-ı kebirinin âyâtı dahi şu hükm-ü Kur’anîyi, nizam ve mizan ve intizam ve tasvir ve tezyin ve imtiyaz gibi âyât-ı tekviniyesiyle tasdik ediyor.
Evet, şu kâinat kitabının manzum mektubatı ve mevzun âyâtı şehadet eder ki her şey yazılıdır.
Amma vücudundan evvel her şey mukadder ve yazılı olduğuna delil, bütün mebâdi ve çekirdekler ve mekadîr ve suretler, birer şahittir. Zira her bir tohum ve çekirdekler, “kâf-nun” tezgâhından çıkan birer latîf sandukçadır ki kaderle tersim edilen bir fihristecik, ona tevdi edilmiştir ki kudret, o kaderin hendesesine göre zerratı istihdam edip, o tohumcuklar üstünde koca mu’cizat-ı kudreti bina ediyor. Demek, bütün ağacın başına gelecek bütün vakıatı ile çekirdeğinde yazılı hükmündedir. Zira tohumlar maddeten basittir, birbirinin aynıdır, maddeten bir şey yoktur.
Hem her şeyin miktar-ı muntazaması, kaderi vâzıhan gösterir. Evet, hangi zîhayata bakılsa görünüyor ki gayet hikmetli ve sanatlı bir kalıptan çıkmış gibi bir miktar, bir şekil var ki o miktarı, o sureti, o şekli almak ya hârika ve nihayet derecede eğri büğrü maddî bir kalıp bulunmalı veyahut kaderden gelen mevzun, ilmî bir kalıb-ı manevî ile kudret-i ezeliye o sureti, o şekli biçip giydiriyor.
Mesela, sen şu ağaca, şu hayvana dikkat ile bak ki camid, sağır, kör, şuursuz, birbirinin misli olan zerreler, onun neşv ü nemasında hareket eder. Bazı eğri büğrü hududlarda meyve ve faydaların yerini tanır, görür, bilir gibi durur, tevakkuf eder. Sonra başka bir yerde, büyük bir gayeyi takip eder gibi yolunu değiştirir. Demek, kaderden gelen miktar-ı manevînin ve o miktarın emr-i manevîsiyle zerreler hareket ederler.
Madem maddî ve görünecek eşyada bu derece kaderin tecelliyatı var. Elbette eşyanın mürur-u zamanla giydikleri suretler ve ettikleri harekât ile hasıl olan vaziyetler dahi bir intizam-ı kadere tabidir. Evet, bir çekirdekte hem bedihî olarak irade ve evamir-i tekviniyenin unvanı olan “Kitab-ı Mübin”den haber veren ve işaret eden hem nazarî olarak emir ve ilm-i İlahînin bir unvanı olan “İmam-ı Mübin”den haber veren ve remzeden iki kader tecellisi var:
Bedihî kader ise o çekirdeğin tazammun ettiği ağacın, maddî keyfiyat ve vaziyetleri ve heyetleridir ki sonra göz ile görünecek.
Nazarî ise o çekirdekte, ondan halk olunacak ağacın müddet-i hayatındaki geçireceği tavırlar, vaziyetler, şekiller, hareketler, tesbihatlardır ki tarihçe-i hayat namıyla tabir edilen vakit be-vakit değişen tavırlar, vaziyetler, şekiller, fiiller; o ağacın dalları, yaprakları gibi intizamlı birer kaderî miktarı vardır.
Madem en âdi ve basit eşyada böyle kaderin tecellisi var. Elbette umum eşyanın vücudundan evvel yazılı olduğunu ifade eder ve az bir dikkatle anlaşılır.
Şimdi, vücudundan sonra her şeyin sergüzeşt-i hayatı yazıldığına delil ise âlemde “Kitab-ı Mübin” ve “İmam-ı Mübin”den haber veren bütün meyveler ve “Levh-i Mahfuz”dan haber veren ve işaret eden insandaki bütün kuvve-i hâfızalar birer şahittir, birer emaredir. Evet, her bir meyve, bütün ağacın mukadderat-ı hayatı onun kalbi hükmünde olan çekirdeğinde yazılıyor. İnsanın sergüzeşt-i hayatıyla beraber kısmen âlemin hâdisat-ı maziyesi, kuvve-i hâfızasında öyle bir surette yazılıyor ki güya hardal küçüklüğünde bu kuvvecikte dest-i kudret, kalem-i kaderiyle insanın sahife-i a’malinden küçük bir senet istinsah ederek, insanın eline verip dimağının cebine koymuş. Tâ muhasebe vaktinde onunla hatırlatsın. Hem tâ mutmain olsun ki bu fena ve zeval herc ü mercinde beka için pek çok âyineler var ki Kadîr-i Hakîm zâillerin hüviyetlerini onlarda tersim edip ibka ediyor. Hem beka için pek çok levhalar var ki Hafîz-i Alîm fânilerin manalarını onlarda yazıyor.
Elhasıl: Madem en basit ve en aşağı derece-i hayat olan nebatat hayatı, bu derece kaderin nizamına tabidir. Elbette en yüksek derece-i hayat olan hayat-ı insaniye, bütün teferruatıyla kaderin mikyasıyla çizilmiştir ve kalemiyle yazılıyor. Evet nasıl katreler, buluttan haber verir; reşhalar, su menbaını gösterir; senetler, cüzdanlar, bir defter-i kebirin vücuduna işaret ederler. Öyle de şu meşhudumuz olan, zîhayatlardaki intizam-ı maddî olan bedihî kader ve intizam-ı manevî ve hayatî olan nazarî kaderin reşhaları, katreleri, senetleri, cüzdanları hükmünde olan meyveler, nutfeler, tohumlar, çekirdekler, suretler, şekiller; bilbedahe “Kitab-ı Mübin” denilen irade ve evamir-i tekviniyenin defterini ve “İmam-ı Mübin” denilen ilm-i İlahînin bir divanı olan Levh-i Mahfuz’u gösterir.
Netice-i meram: Madem bilmüşahede görüyoruz ki her bir zîhayatın neşv ü nema zamanında, zerreleri eğri büğrü hududlara gider, durur. Zerreler yolunu değiştirir. O hududların nihayetlerinde birer hikmet, birer fayda, birer maslahatı semere verirler. Bilbedahe o şeyin miktar-ı surîsi, bir kader kalemiyle tersim edilmiştir. İşte meşhud, bedihî kader, o zîhayatın manevî hâlâtında dahi bir kader kalemiyle çizilmiş muntazam meyvedar hududları, nihayetleri var olduğunu gösterir. Kudret masdardır, kader mistardır. Kudret o maânî kitabını, o mistar üstünde yazar.
Madem maddî ve manevî kader kalemiyle tersim edilmiş müsmir hudutlar, hikmetli nihayetler olduğunu kat’iyen anlıyoruz. Elbette her bir zîhayatın müddet-i hayatında geçireceği ahval ve etvarı, o kaderin kalemiyle tersim edilmiş. Çünkü sergüzeşt-i hayatı, bir intizam ve mizan ile cereyan ediyor. Suretler değiştiriyor, şekiller alıyor.
Madem böyle umum zîhayatta kalem-i kader hükümrandır. Elbette âlemin en mükemmel meyvesi ve arzın halifesi ve emanet-i kübranın hâmili olan insanın sergüzeşt-i hayatiyesi, her şeyden ziyade kaderin kanununa tabidir.
Eğer desen: “Kader bizi böyle bağlamış, hürriyetimizi selbetmiştir. İnbisat ve cevelana müştak olan kalp ve ruh için kadere iman bir ağırlık, bir sıkıntı vermiyor mu?”
Elcevap: Kat’â ve aslâ! Sıkıntı vermediği gibi nihayetsiz bir hiffet, bir rahatlık ve revh u reyhanı veren ve emn ü emanı temin eden bir sürur, bir nur veriyor. Çünkü insan kadere iman etmezse küçük bir dairede cüz’î bir serbestiyet, muvakkat bir hürriyet içinde, dünya kadar ağır bir yükü, bîçare ruhun omuzunda taşımaya mecburdur. Çünkü insan bütün kâinatla alâkadardır. Nihayetsiz makasıd ve metalibi var. Kudreti, iradesi, hürriyeti milyondan birisine kâfi gelmediği için çektiği manevî sıkıntı ağırlığı, ne kadar müthiş ve muvahhiş olduğu anlaşılır.
İşte kadere iman, bütün o ağırlığı kaderin sefinesine atar, kemal-i rahat ile ruh ve kalbin kemal-i hürriyetiyle kemalâtında serbest cevelanına meydan veriyor. Yalnız nefs-i emmarenin cüz’î hürriyetini selbeder ve firavuniyetini ve rububiyetini ve keyfe-mâyeşa hareketini kırar.
Kadere iman o kadar lezzetli, saadetlidir ki tarif edilmez. Yalnız şu temsil ile o lezzete ve o saadete bir işaret edeceğiz. Şöyle ki:
İki adam, bir padişahın payitahtına giderler. O padişahın mahall-i garaib olan has sarayına girerler. Biri, padişahı bilmez; o yerde gasıbane, sârıkane tavattun etmek ister. Fakat o bahçe, o sarayın iktiza ettikleri idare ve tedbir ve vâridat ve makinelerini işlettirmek ve garib hayvanatın erzakını vermek gibi zahmetli külfetleri görür, mütemadiyen ızdırap çeker. O cennet gibi bahçe, başına bir cehennem gibi oluyor. Her şeye acıyor. İdare edemiyor. Teessüfle vaktini geçirir. Sonra da o hırsız edepsiz adam, te’dib suretiyle hapse atılır. İkinci adam, padişahı tanır, padişaha kendini misafir bilir. Bütün o bahçede, o sarayda olan işler, bir nizam-ı kanunla cereyan ettiğini, her şey bir programla, kemal-i suhuletle işlediğini itikad eder. Zahmet ve külfetleri, padişahın kanununa bırakıp kemal-i safa ile o cennet-misal bahçenin bütün lezzetlerinden istifade edip padişahın merhametine ve idare kanunlarının güzelliğine istinaden her şeyi hoş görür, kemal-i lezzet ve saadetle hayatını geçirir. İşte مَن۟ اٰمَنَ بِال۟قَدَرِ اَمِنَ مِنَ ال۟كَدَرِ sırrını anla.
DÖRDÜNCÜ MEBHAS
Eğer desen: “Birinci Mebhas’ta ispat ettin ki: Kaderin her şeyi güzeldir, hayırdır. Ondan gelen şer de hayırdır, çirkinlik de güzeldir. Halbuki şu dâr-ı dünyadaki musibetler, beliyyeler, o hükmü cerh ediyor.”
Elcevap: Ey şiddet-i şefkatten şedit bir elemi hisseden nefsim ve arkadaşım! Vücud, hayr-ı mahz; adem, şerr-i mahz olduğuna; bütün mehasin ve kemalâtın vücuda rücûu ve bütün maâsi ve mesaib ve nekaisin esası adem olduğu, delildir. Madem adem şerr-i mahzdır. Ademe müncer olan veya ademi işmam eden hâlât dahi şerri tazammun eder. Onun için vücudun en parlak nuru olan hayat, ahval-i muhtelife içinde yuvarlanıp kuvvet buluyor. Mütebayin vaziyetlere girip tasaffi ediyor. Ve müteaddid keyfiyatı alıp matlub semeratı veriyor. Ve müteaddid tavırlara girip Vâhib-i Hayat’ın nukuş-u esmasını güzelce gösterir.
İşte şu hakikattendir ki zîhayatlara âlâm ve mesaib ve meşakkat ve beliyyat suretinde bazı hâlât ârız olur ki o hâlât ile hayatlarına envar-ı vücud teceddüd edip zulümat-ı adem tebâud ederek hayatları tasaffi ediyor. Zira tevakkuf, sükûnet, sükût, atalet, istirahat, yeknesaklık; keyfiyatta ve ahvalde birer ademdir. Hattâ en büyük bir lezzet, yeknesaklık içinde hiçe iner.
Elhasıl: Madem hayat, esma-i hüsnanın nukuşunu gösterir. Hayatın başına gelen her şey hasendir.
Mesela gayet zengin, nihayet derecede sanatkâr ve çok sanatlarda mahir bir zat; âsâr-ı sanatını hem kıymettar servetini göstermek için âdi bir miskin adamı, modellik vazifesini gördürmek için bir ücrete mukabil bir saatte murassa, musanna yaptığı gömleği giydirir, onun üstünde işler ve vaziyetler verir, tebdil eder. Hem her nevi sanatını göstermek için keser, değiştirir, uzaltır, kısaltır. Acaba şu ücretli miskin adam o zata dese: “Bana zahmet veriyorsun. Eğilip kalkmakla vaziyet veriyorsun. Beni güzelleştiren bu gömleği kesip kısaltmakla güzelliğimi bozuyorsun.” demeye hak kazanabilir mi? “Merhametsizlik, insafsızlık ettin.” diyebilir mi?
İşte onun gibi Sâni’-i Zülcelal, Fâtır-ı Bîmisal; zîhayata göz, kulak, akıl, kalp gibi havas ve letaif ile murassa olarak giydirdiği vücud gömleğini esma-i hüsnanın nakışlarını göstermek için çok hâlât içinde çevirir, çok vaziyetlerde değiştirir. Elemler, musibetler nevinde olan keyfiyat; bazı esmasının ahkâmını göstermek için lemaat-ı hikmet içinde bazı şuâat-ı rahmet ve o şuâat-ı rahmet içinde latîf güzellikler vardır.
Hâtime
Eski Said’in serkeş, müftehir, mağrur, ucublu, riyakâr nefsini susturan, teslime mecbur eden beş fıkradır.
Birinci Fıkra: Madem eşya var ve sanatlıdır. Elbette bir ustaları var. Yirmi İkinci Söz’de gayet kat’î ispat edildiği gibi eğer her şey birinin olmazsa o vakit her bir şey, bütün eşya kadar müşkül ve ağır olur. Eğer her şey birinin olsa o zaman bütün eşya, bir şey kadar âsân ve kolay olur. Madem zemin ve âsumanı birisi yapmış, yaratmış. Elbette o pek hikmetli ve çok sanatkâr zat, zemin ve âsumanın meyveleri ve neticeleri ve gayeleri olan zîhayatları başkalara bırakıp işi bozmayacak. Başka ellere teslim edip bütün hikmetli işlerini abes etmeyecek, hiçe indirmeyecek, şükür ve ibadetlerini başkasına vermeyecektir.
İkinci Fıkra: Sen ey mağrur nefsim! Üzüm ağacına benzersin. Fahirlenme! Salkımları o ağaç kendi takmamış, başkası onları ona takmış.
Üçüncü Fıkra: Sen ey riyakâr nefsim! “Dine hizmet ettim.” diye gururlanma. اِنَّ اللّٰهَ لَيُؤَيِّدُ هٰذَا الدّٖينَ بِالرَّجُلِ ال۟فَاجِرِ sırrınca: Müzekkâ olmadığın için belki sen kendini o recül-ü fâcir bilmelisin. Hizmetini, ubudiyetini; geçen nimetlerin şükrü ve vazife-i fıtrat ve farîza-i hilkat ve netice-i sanat bil, ucub ve riyadan kurtul!
Dördüncü Fıkra: Hakikat ilmini, hakiki hikmeti istersen Cenab-ı Hakk’ın marifetini kazan. Çünkü bütün hakaik-i mevcudat, ism-i Hakk’ın şuâatı ve esmasının tezahüratı ve sıfâtının tecelliyatıdırlar. Maddî ve manevî, cevherî, arazî her bir şeyin, her bir insanın hakikati, birer ismin nuruna dayanır ve hakikatine istinad eder. Yoksa hakikatsiz, ehemmiyetsiz bir surettir. Yirminci Söz’ün âhirinde, şu sırra dair bir nebze bahsi geçmiştir.
Ey nefis! Eğer şu dünya hayatına müştaksan, mevtten kaçarsan kat’iyen bil ki: Hayat zannettiğin hâlât, yalnız bulunduğun dakikadır. O dakikadan evvel bütün zamanın ve o zaman içindeki eşya-i dünyeviye, o dakikada meyyittir, ölmüştür. O dakikadan sonra bütün zamanın ve onun mazrufu, o dakikada ademdir, hiçtir. Demek, güvendiğin hayat-ı maddiye, yalnız bir dakikadır. Hattâ bir kısım ehl-i tetkik “Bir âşiredir belki bir ân-ı seyyaledir.” demişler. İşte şu sırdandır ki bazı ehl-i velayet, dünyanın dünya cihetiyle ademine hükmetmişler.
Madem böyledir, hayat-ı maddiye-i nefsiyeyi bırak. Kalp ve ruh ve sırrın derece-i hayatlarına çık, bak; ne kadar geniş bir daire-i hayatları var. Senin için meyyit olan mazi, müstakbel; onlar için haydır, hayattar ve mevcuddur. Ey nefsim! Madem öyledir, sen dahi kalbim gibi ağla ve bağır ve de ki:
“Fâniyim, fâni olanı istemem. Âcizim, âciz olanı istemem. Ruhumu Rahman’a teslim eyledim, gayr istemem. İsterim fakat bir yâr-ı bâki isterim. Zerreyim fakat bir şems-i sermed isterim. Hiç-ender hiçim fakat bu mevcudatı birden isterim.”
Beşinci Fıkra: Şu fıkra, Arabî geldiği için Arabî yazıldı. Hem şu fıkra-i Arabiye, “Allahu ekber” zikrinde otuz üç mertebe-i tefekkürden bir mertebeye işarettir.
اَللّٰهُ اَكْبَرُ اِذْ هُوَ الْقَدِيرُ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ الْكَرِيمُ الرَّحِيمُ الْجَمِيلُ النَّقَّاشُ الْاَزَلِىُّ الَّذِي مَاحَقِيقَةُ هٰذِهِ الْكَائِنَاتِ كُلًّا وَجُزْءًا وَصَحَائِفَ وَطَبَقَاتٍ، وَمَا حَقَائِقُ هٰذِهِ الْمَوْجُودَاتِ كُلِّيًّا وَجُزْئِيًّا وَوُجُودًا وَبَقَاءً، اِلَّا خُطُوطُ قَلَمِ قَضَائِهِ وَقَدَرِهِ، وَتنْظِيمِهِ وَتقْدِيرِهِ بِعِلْمٍ وَحِكْمَةٍ، وَنقُوشُ پَرْكَارِ عِلْمِهِ وَحِكْمَتِهِ وَتصْوِيرِهِ وَتدْبِيرِهِ بِصُنْعٍ وَعِنَايَةٍ، وَتزْيِينَاتُ يَدِ بَيْضَاءِ صُنْعِهِ وَعِنَايَتِهِ وَتَزْيِينِهِ وَتَنْوِيرِهِ بِلُطْفٍ وَكَرَمٍ، وَاَزَاهِيرُ لَطَائِفِ لُطْفِهِ وَكَرَمِهِ وَتَوَدُّدِهِ وَتَعَرُّفِهِ بِرَحْمَةٍ وَنِعْمَةٍ، وَثَمَرَاتُ فَيَّاضِ رَحْمَتِهِ وَنِعْمَتِهِ وَتَرَحُّمِهِ وَتَحَنُّنِهِ بِجَمَالٍ وَكَمَالٍ، وَلمَعَاتُ وَتَجَلِّيَاتُ جَمَالِهِ وَكَمَالِهِ بِشَهَادَاتِ تَفَانِيَةِ الْمَرَايَا، وَسَيَّالِيَةِ الْمَظَاهِرِ مَعَ بَقَاءِ الْجَمَالِ الْمُجَرَّدِ السَّرْمَدِىِّ الدَّائِمِ التَّجَلِّى، وَالظُّهُورِ عَلٰى مَرِّ الْفُصُولِ وَالْعُصُورِ وَالدُّهُورِ، وَدَائِمِ الْاِنْعَامِ عَلٰى مَرِّ الْاَنَامِ وَالْاَيَّامِ وَالْاَعْوَامِ
نَعَمْ فَالْاَثَرُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ ذَا عَقْلٍ عَلٰى الْفِعْلِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْفِعْلُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ ذَا فَهْمٍ عَلٰى الْاِسْمِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْاِسْمُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالْبَدَاهَةِ عَلٰى الْوَصْفِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْوَصْفُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالضَّرُورَةِ عَلٰى الشَّأْنِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الشَّأْنُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالْيَقِينِ عَلٰى كَمَالِ الذَّاتِ بِمَا يَلِيقُ بِالذَّاتِ وَهُوَ الْحَقُّ الْيَقِينِ نَعَمْ تَفَانِي الْمِرْآةِ، زَوَالُ الْمَوْجُودَاتِ مَعَ التَّجَلِّى الدَّائِمِ مَعَ الْفَيْضِ الْمُلَازِمِ، مِنْ اَظْهَرِ الظَّوَاهِرِ، اَنَّ الْجَمَالَ الظَّاهِرَ لَيْسَ مُلْكُ الْمَظَاهِرِ، مِنْ اَفْصَحِ تِبْيَانٍ، مِنْ اَوْضَحِ بُرْهَانٍ لِلْجَمَالِ الْمُجَرَّدِ لِلْاِحْسَانِ الْمُجَدَّدِ لِلْوَاجِبِ الْوُجُودِ، لِلْبَاقِي الْوَدُودِ اَللّٰهُمَّ صَلِّ عَلٰى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ مِنَ الْاَزَلِ اِلَى الْاَبَدِ عَدَدَ مَا فِي عِلْمِ اللّٰهِ وَعَلٰى آلِهِ وَصَحْبِهِ وَسَلِّمْ
ZEYL
بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ
(Bu küçücük zeylin büyük bir ehemmiyeti var. Herkese menfaatlidir.)
Cenab-ı Hakk’a vâsıl olacak tarîkler pek çoktur. Bütün hak tarîkler Kur’an’dan alınmıştır. Fakat tarîkatların bazısı, bazısından daha kısa, daha selâmetli, daha umumiyetli oluyor. O tarîkler içinde, kāsır fehmimle Kur’an’dan istifade ettiğim acz ve fakr ve şefkat ve tefekkür tarîkıdır.
Evet, acz dahi aşk gibi belki daha eslem bir tarîktir ki ubudiyet tarîkıyla mahbubiyete kadar gider.
Fakr dahi Rahman ismine îsal eder.
Hem şefkat dahi aşk gibi belki daha keskin ve daha geniş bir tarîktir ki Rahîm ismine îsal eder.
Hem tefekkür dahi aşk gibi belki daha zengin, daha parlak, daha geniş bir tarîktir ki Hakîm ismine îsal eder.
Şu tarîk, hafî tarîkler misillü “Letaif-i Aşere” gibi on hatve değil ve tarîk-i cehriye gibi “Nüfus-u Seb’a” yedi mertebeye atılan adımlar değil belki dört hatveden ibarettir. Tarîkattan ziyade hakikattir, şeriattır. Yanlış anlaşılmasın, acz ve fakr ve kusurunu Cenab-ı Hakk’a karşı görmek demektir. Yoksa onları yapmak veya halka göstermek demek değildir.
Şu kısa tarîkın evradı: İttiba-ı sünnettir, feraizi işlemek, kebairi terk etmektir. Ve bilhassa namazı ta’dil-i erkân ile kılmak, namazın arkasındaki tesbihatı yapmaktır.
Birinci hatveye فَلَا تُزَكُّٓوا اَن۟فُسَكُم۟ âyeti işaret ediyor.
İkinci hatveye وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَن۟سٰيهُم۟ اَن۟فُسَهُم۟ âyeti işaret ediyor.
Üçüncü hatveye مَٓا اَصَابَكَ مِن۟ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَمَٓا اَصَابَكَ مِن۟ سَيِّئَةٍ فَمِن۟ نَف۟سِكَ âyeti işaret ediyor.
Dördüncü hatveye كُلُّ شَى۟ءٍ هَالِكٌ اِلَّا وَج۟هَهُ âyeti işaret ediyor.
Şu dört hatvenin kısa bir izahı şudur ki:
Birinci hatvede فَلَا تُزَكُّٓوا اَن۟فُسَكُم۟ âyeti işaret ettiği gibi: Tezkiye-i nefis etmemek. Zira insan, cibilliyeti ve fıtratı hasebiyle nefsini sever. Belki evvela ve bizzat yalnız zatını sever, başka her şeyi nefsine feda eder. Mabuda lâyık bir tarzda nefsini medheder. Mabuda lâyık bir tenzih ile nefsini meayibden tenzih ve tebrie eder. Elden geldiği kadar kusurları kendine lâyık görmez ve kabul etmez. Nefsine perestiş eder tarzında şiddetle müdafaa eder. Hattâ fıtratında tevdi edilen ve Mabud-u Hakiki’nin hamd ve tesbihi için ona verilen cihazat ve istidadı, kendi nefsine sarf ederek مَنِ اتَّخَذَ اِلٰهَهُ هَوٰيهُ sırrına mazhar olur. Kendini görür, kendine güvenir, kendini beğenir.
İşte şu mertebede, şu hatvede tezkiyesi, tathiri: Onu tezkiye etmemek, tebrie etmemektir.
İkinci hatvede وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَن۟سٰيهُم۟ اَن۟فُسَهُم۟ dersini verdiği gibi: Kendini unutmuş, kendinden haberi yok. Mevti düşünse başkasına verir. Fena ve zevali görse kendine almaz. Ve külfet ve hizmet makamında nefsini unutmak fakat ahz-ı ücret ve istifade-i huzuzat makamında nefsini düşünmek, şiddetle iltizam etmek, nefs-i emmarenin muktezasıdır.
Şu makamda tezkiyesi, tathiri, terbiyesi şu haletin aksidir. Yani nisyan-ı nefis içinde nisyan etmemek. Yani huzuzat ve ihtirasatta unutmak ve mevtte ve hizmette düşünmek.
Üçüncü hatvede مَٓا اَصَابَكَ مِن۟ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَمَٓا اَصَابَكَ مِن۟ سَيِّئَةٍ فَمِن۟ نَف۟سِكَ dersini verdiği gibi: Nefsin muktezası, daima iyiliği kendinden bilip fahir ve ucbe girer. Bu hatvede nefsinde yalnız kusuru ve naksı ve aczi ve fakrı görüp bütün mehasin ve kemalâtını, Fâtır-ı Zülcelal tarafından ona ihsan edilmiş nimetler olduğunu anlayıp, fahir yerinde şükür ve temeddüh yerinde hamdetmektir.
Şu mertebede tezkiyesi قَد۟ اَف۟لَحَ مَن۟ زَكّٰيهَا sırrıyla şudur ki: Kemalini kemalsizlikte, kudretini aczde, gınasını fakrda bilmektir.
Dördüncü hatvede كُلُّ شَى۟ءٍ هَالِكٌ اِلَّا وَج۟هَهُ dersini verdiği gibi: Nefis, kendini serbest ve müstakil ve bizzat mevcud bilir. Ondan bir nevi rububiyet dava eder. Mabud’una karşı adâvetkârane bir isyanı taşır. İşte gelecek şu hakikati derk etmekle ondan kurtulur.
Hakikat şöyledir ki: Her şey nefsinde mana-yı ismiyle fânidir, mefkuddur, hâdistir, ma’dumdur. Fakat mana-yı harfiyle ve Sâni’-i Zülcelal’in esmasına âyinedarlık cihetiyle ve vazifedarlık itibarıyla şahittir, meşhuddur, vâciddir, mevcuddur.
Şu makamda tezkiyesi ve tathiri şudur ki: Vücudunda adem, ademinde vücudu vardır. Yani kendini bilse, vücud verse kâinat kadar bir zulümat-ı adem içindedir. Yani vücud-u şahsîsine güvenip Mûcid-i Hakiki’den gaflet etse yıldız böceği gibi bir şahsî ziya-yı vücudu, nihayetsiz zulümat-ı adem ve firaklar içinde bulunur, boğulur. Fakat enaniyeti bırakıp, bizzat nefsi hiç olduğunu ve Mûcid-i Hakiki’nin bir âyine-i tecellisi bulunduğunu gördüğü vakit, bütün mevcudatı ve nihayetsiz bir vücudu kazanır. Zira bütün mevcudat, esmasının cilvelerine mazhar olan Zat-ı Vâcibü’l-vücud’u bulan, her şeyi bulur.
HÂTİME
Şu acz, fakr, şefkat, tefekkür tarîkındaki dört hatvenin izahatı; hakikatin ilmine, şeriatın hakikatine, Kur’an’ın hikmetine dair olan yirmi altı adet Sözlerde geçmiştir. Yalnız şurada bir iki noktaya kısa bir işaret edeceğiz. Şöyle ki:
Evet, şu tarîk daha kısadır. Çünkü dört hatvedir. Acz, elini nefisten çekse doğrudan doğruya Kadîr-i Zülcelal’e verir. Halbuki en keskin tarîk olan aşk, nefisten elini çeker fakat maşuk-u mecazîye yapışır. Onun zevalini bulduktan sonra Mahbub-u Hakiki’ye gider.
Hem şu tarîk daha eslemdir. Çünkü nefsin şatahat ve bâlâ-pervazane davaları bulunmaz. Çünkü acz ve fakr ve kusurdan başka nefsinde bulmuyor ki haddinden fazla geçsin.
Hem bu tarîk daha umumî ve cadde-i kübradır. Çünkü kâinatı ehl-i vahdetü’l-vücud gibi huzur-u daimî kazanmak için idama mahkûm zannedip لَا مَو۟جُودَ اِلَّا هُوَ hükmetmeye veyahut ehl-i vahdetü’ş-şuhud gibi huzur-u daimî için kâinatı nisyan-ı mutlak hapsinde hapse mahkûm tahayyül edip لَا مَش۟هُودَ اِلَّا هُوَ demeye mecbur olmuyor. Belki idamdan ve hapisten gayet zâhir olarak Kur’an affettiğinden, o da sarf-ı nazar edip ve mevcudatı kendileri hesabına hizmetten azlederek Fâtır-ı Zülcelal hesabına istihdam edip, esma-i hüsnasının mazhariyet ve âyinedarlık vazifesinde istimal ederek mana-yı harfî nazarıyla onlara bakıp, mutlak gafletten kurtulup huzur-u daimîye girmektir; her şeyde Cenab-ı Hakk’a bir yol bulmaktır.
Elhasıl: Mevcudatı mevcudat hesabına hizmetten azlederek, mana-yı ismiyle bakmamaktır.