گفتار بیست و چهارم

(این گفتار «پنج شاخه» است. به شاخه چهارم دقت کن و شاخه پنجم را گرفته از آن بالا رو و میوه‌هایش را برگیر)

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّح۪يمِ

اَللّٰهُ لَٓا اِلٰهَ اِلَّا هُوَ لَهُ ال۟اَس۟مَٓاءُ ال۟حُس۟نٰى (طه: ٨)

از حقایق متعدد درخت نورانی این آیه جلیله به پنج شاخه‌ی یک حقیقت‌اش به شرح زیر اشاره می‌کنیم:

شاخه اول:

هر پادشاهی در دوایر حکومتی خود عناوین جداگانه‌یی دارد، هم‌چنین در طبقات گوناگون رعیت‌اش دارای نام و اوصاف مختلف بوده، و در مراتب مختلف سلطنت‌اش نیز نام‌ها و علایم گوناگونی دارد. مثلاً در اداره دادگستری پادشاه را «حاکم عادل» در ادارات غیر نظامی «سلطان»، در مراکز نظامی «فرمانده کل قوا» و در مدارس و مراکز علمیه «خلیفه» می‌نامند. به همین قیاس اگر سایر اسم‌ها و عناوین‌اش را بدانی خواهی دانست که یک پادشاه در دوایر سلطنتی و مراتب و درجات حکومتی می‌تواند هزار اسم و عنوان داشته باشد. تو گویی حاکم یاد شده از حیث شخصیت معنوی و خط ارتباطی خود در همه ادارات، موجود، حی و حاضر است و از همه چیز خبر دارد؛ به همین ترتیب او با قانون و نظام و نماینده خود، در هر طبقه و مرتبه‌یی (از حکومت) ناظر و شاهد است و دیگران هم او را می‌بینند. در هر مرتبه‌یی با حکم و علم و قدرت خویش از پس پرده می‌بیند و تصرف می‌کند، اداره امور را بر عهده دارد و همه چیز را می‌بیند.

نظیر همین قضیه برای رب العالمین سلطان ازل و ابد نیز صادق است. او هم در مراتب مختلف ربوبیت‌اش شئون و نام‌های جداگانه اما ناظر بر هم دارد؛ هم‌چنین در دایره‌های الوهیت‌اش اسما و نشان‌های مختلفی دارد که در درون هم دیده می‌شوند؛ در کارهای باشکوه‌اش تمثلات و جلوه‌های جداگانه اما شبیه به هم دارد؛ در تصرفات قدرت‌اش نیز عناوین متعددی هست که یک‌دیگر را احساس می‌کنند. در تجلیات صفات‌اش، ظهورات مقدس متفاوتی هست که نشانگر هم‌اند؛ در جلوه‌های افعال‌اش، تصرفات حکیمانه‌یی وجود دارد که مختلف‌اند، اما یک‌دیگر را کامل می‌کنند؛ در صنعت رنگارنگ و در مصنوعات متنوع‌اش ربوبیات شکوهمند متعددی وجود دارد که به تماشای هم مشغول‌اند؛

علاوه بر این در هر یک از طوایف و عوالم کائنات، عنوان یکی از اسمای حسنی تجلی می‌کند. این اسم در همان دایره، حاکمیت دارد. اسم‌های دیگر در آن‌جا تابع آن اسم‌اند و حتی می‌توان گفت در ضمن آن هستند.

در هر طبقه از مخلوقات نیز صرف نظر از این که کم باشند یا زیاد، کوچک باشند یا بزرگ، و خاص باشند یا عام، تجلی خاص، ربوبیتی ویژه با جلوه‌یی از اسمی خاص وجود دارد. یعنی آن اسم به رغم فراگیر و محیط بودن‌اش بر همه چیزها، با چنان قصد و اهمیتی بر یک چیز توجه می‌کند که گویا خاص همان چیز است؛

علاوه بر این، خالق ذوالجلال به رغم نزدیک بودن‌اش به هر چیز، قریب هفتاد هزار حجاب نورانی دارد. مثلاَ از مرتبه جزیی مخلوقیت اسم خالق که بر تو تجلی کرده تا مرتبه کبرا و عنوان اعظمی که آفریننده تمام هستی‌ست را در نظر بگیر و ببین چه میزان پرده و حجاب وجود دارد. بدیهی‌ست اگر تمام کائنات را پشت سر بگذاری می‌توانی از درب مخلوقیت به انتهای اسم خالق برسی و به دایره صفات نزدیک شوی.

مادام که پرده و حجاب‌ها دارای پنجره‌هایی ناظر بر هم هستند؛ و اسما متداخل دیده می‌شوند، و شئونات ناظر بر هم‌اند، و تمثلات نیز متداخل‌اند، و عنوان‌ها هم‌دیگر را احساس می‌کنند، و ظهورات شبیه هم‌اند، و تصرفات یاور و کامل کننده یک‌دیگرند، و تربیت‌های متنوع ربوبیت، مددکار و یاری دهنده هم‌اند، اگر انسان حضرت حق را با اسمی، عنوانی، ربوبیتی بشناسد نباید در متن آن، عناوین و ربوبیت‌ها و شئون دیگرش را انکار کند. اگر او از جلوه هر یک از اسما متوجه سایر اسم‌ها نباشد ضرر می‌کند. مثلاً اگر اثر اسم قدیر و خالق را ببیند اما اسم علیم را نبیند، ممکن است گرفتار گمراهی غفلت و طبیعت شود. حتی لازم است دیده‌اش در برابر او همواره «هُوَ هُوَ اللّٰهُ» سر دهد و (این حقیقت) را مشاهده کند؛ و گوش‌اش از هر چیز قُل۟ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ بشنود؛ و زبان‌اش «لَٓا اِلٰهَ اِلَّا هُو بَرَابَر۟ مٖيزَنَد۟ عَالَم۟» بگوید و اعلام کند.

قرآن مبین با فرمان اَللّٰهُ لَٓا اِلٰهَ اِلَّا هُوَ لَهُ ال۟اَس۟مَٓاءُ ال۟حُس۟نٰى به حقایقی اشاره دارد که ذکر کردیم.

اگر علاقمند به تماشای آن حقایق متعالی از فاصله نزدیک هستی برو و از دریایی توفانی یا زمینی که دچار زلزله شده سؤال کن. بگو «چه می‌گویید؟» بی‌تردید خواهی شنید که می‌گویند: «یا جلیل، یا جلیل، یا عزیز، یا جبار»؛ آن‌گاه از حیوانات کوچک و بچه‌هایشان که در دریا و روی زمین به مهر و محبت پرورش می‌یابند سؤال کن. بگو «چه می‌گویید؟»؛ شک نداشته باش که پاسخ خواهند داد: «یا جمیل، یا جمیل، یا رحیم، یا رحیم.»()

به آسمان گوش کن، ببین چگونه «یا جلیل ذوالجمال» می‌گوید. زمین را ببین که چگونه «یا جمیل ذوالجلال» می‌گوید. به حیوانات دقت کن که چه‌طور «یا رحمان، یا رزاق» می‌گویند. از بهار سؤال کن، ببین چه نام‌های فراوانی مانند «یا حنان، یا رحمان، یا رحیم، یا کریم، یا لطیف، یا عطوف، یا مصور، یا منور، یا محسن، یا مزین» را خواهی شنید. نیز از انسانی که انسان است بپرس. ببین چه‌طور همه اسمای حسنی را قرائت می‌کند و این نام‌ها چگونه بر پیشانی‌اش نگاشته شده است. تو هم اگر دقت کنی می‌توانی بخوانی. کائنات گویی موسیقی ذکریه­ی عظیمی‌ست. زیرترین نغمه به بم‌ترین آن می‌آمیزد و لطافتی باشکوه ایجاد می‌کند. و هکذا به همین منوال قیاس کن.

لیکن هر چند که انسان مظهر همه اسما است اما تنوع اسما ـ که تنوع موجود در کائنات و اختلاف فرشتگان در عبادت را نتیجه می‌دهد ـ تا حدودی موجب تنوع در انسان‌ها هم شده است. شرایع مختلف انبیا، طریقت‌های جداگانه اولیا، و مشرب‌های متعدد اصفیا از همین سِرّ نشأت می‌یابد. مثلاً با وجود اسم‌های دیگر، اسم قدیر در عیسی (ع) غلبه دارد. در اهل عشق، اسم ودود، و در اهل تفکر اسم حکیم بیش از اسمای دیگر حاکم است.

اگر کسی، هم روحانی باشد، هم افسر، هم دبیر عدلیه، هم بازرس ادارات دولتی، نسبت به هر اداره وظیفه و خدمت و حقوق و مسئولیت مشخصی دارد و نوع خاصی از ترقی و پیشرفت را در برابر خود خواهد دید، نیز دشمن و رقبایی هم دارد که سبب عدم موفقیت­اش ­شوند. چنین کسی با عناوین متعدد در برابر پادشاه حاضر شده، و با او دیدار نموده، و از او به زبان­های مختلف طلب کمک می­کند؛

به همین ترتیب او به عناوین متعدد فرمانده خود رجوع کرده، برای رهایی از شر دشمنان خواهان کمک او در اشکال مختلف می­شود. بر همین قیاس انسان هم که مظهر بسیاری از اسما است و مکلف به انجام وظایف گوناگون می­باشد و دشمنان زیادی هم دارد، در مناجات و استعاذه­اش اسم­های متعددی را ذکر می­کند؛ هم‌چنان که محمد عربی عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام، مدار فخر نوع انسان ـ که الحق انسان کامل و حقیقی‌ترین انسان است ـ در مناجات خود به نام «جوشن کبیر» با ذکر هزار و یک اسم دعا می­کند و از آتش به خداوند پناه می­برد. براساس همین سرّ است که در سوره قُل۟ اَعُوذُ بِرَبِّ النَّاسِ ۝ مَلِكِ النَّاسِ ۝ اِلٰهِ النَّاسِ ۝ مِن۟ شَرِّ ال۟وَس۟وَاسِ ال۟خَنَّاسِ (ناس: ١ ـ 4) با سه عنوان استعاذه را امر می­کند و در الرَّح۟مٰنِ الرَّحٖيمِ نیز با سه اسم استعانت را نشان می­دهد.

شاخه دوم:

بیانگر دو سرّ زیر است که متضمن کلید بسیاری از اسرار می‌باشند:

سرّ نخست: «چرا اولیا به رغم اتفاق نظر در اصول ایمانی، در مشاهدات و مکاشفات خود اختلافات فراوان دارند؟ چرا مکاشفات آن­ها که در مرتبه شهود است گاه خلاف واقع و مخالف حق می­شود؟ هم‌چنین چرا اهل فکر و نظر در افکار خویش که با برهان قطعی، حق تلقی می‌کنند، حقیقت را نسبت به هم در صورت‌های متناقض می­بینند و به دیگران نشان می­دهند؟ چرا حقیقت واحد رنگ­های گوناگون می­گیرد؟»

سرّ دوم: چرا انبیای سلف به برخی از ارکان ایمانی هم‌چون معاد جسمانی اجمالاً اشاره کرده‌اند و مانند قرآن درباره‌اش به تفصیل سخن نگفته‌اند تا بعد از گذشت سال‌ها برخی امم تا انکار آن ارکان مجمل پیش نروند؟ چرا برخی از اولیا که عارف حقیقی‌اند صرفاً در توحید ارتقا یافته‌اند؟ با آن‌که تا مرتبه حق الیقین پیش رفته‌اند قسمی از ارکان ایمانی در مشرب آنان بسیار کم و به اجمال دیده می‌شود. حتی به همین دلیل است که پیروان آنان در دوره‌های بعد، اهمیت لازم را به آن ارکان ایمانی نداده‌اند و عده‌یی از آن‌ها به انحراف رفته‌اند؛ مادام که با ظهور و انکشاف تمامی ارکان ایمان، کمال حقیقی رخ می‌نماید، چرا اهل حقیقت در برخی بسیار پیش رفته و در برخی بسیار عقب مانده­اند؟ این در حالی­ست که رسول اکرم عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام به عنوان مظهر مرتبه اعظم همه اسما، و سرور تمام پیامبران، و قرآن حکیم به عنوان رییس انور همه کتاب‌های مقدس، تمام ارکان ایمان را به صورت واضح و آشکار، با بیانی کاملاً جدی و به شیوه‌یی عمدی، به تفصیل بیان داشته‌اند.

آری، بدان سبب است که در حقیقت، کمال اتمّ حقیقی همان است که گفته شد، حکمت اسرار مذکور چنین است:

اگر چه انسان مظهر تمام اسما بوده، و مستعد کلیه کمالات می‌باشد، اما با این‌که اقتدار و اختیارش جزیی‌ست و استعدادهای مختلف و خواسته‌های متفاوت دارد حقیقت را از پس هزاران پرده و برزخ جستجو می‌کند. پس برزخ‌ها در کشف حقیقت و شهود حق برای او نمایان می‌شود. برخی قادر به عبور از برزخ نیستند. قابلیت‌ها متفاوت است. قابلیت برخی مستعد آن نیست که منشأ ظهور برخی از ارکان ایمانی شود. رنگ جلوه­های اسما نیز نسبت به مظهر، متنوع و جداگانه می‌شود. برخی ذات‌ها که مظهر می‌شوند نمی­توانند مدار جلوه تام و تمام اسمی شوند. نیز تجلی اسما به اعتبار کلیت، جزئیت، ظلیت و اصالت، صورت‌های مختلفی می‌یابد. برخی استعدادها نمی‌توانند از جزیی بودن عبور کنند و از سایه بیرون بیایند. نسبت به استعداد گاه اسمی غالب می‌شود و فقط حکم خود را اجرا نموده و حکم‌اش در آن استعداد حکمرانی می‌کند. اینک با اشاراتی در قالب تمثیلی فراگیر و سرّی و تا حدودی آمیخته به حقیقت، به این سرّ عمیق و حکمت گسترده خواهیم داشت:

برای نمونه گلی پر نقش و نگار به نام زهره، قطره‌یی زنده و عاشق ماه، و رشحه­یی زلال را که رو به خورشید دارد تصور کرده، و فرض می‌کنیم هر کدام از آن‌ها دارای ادراک و کمالی هستند و نسبت به آن کمال نیز اشتیاقی دارند. در این سه چیز، علاوه بر حقایق فراوان، به سلوک «نفس و عقل و قلب» اشاره می‌شود. مثالی هستند برای سه مرتبه اهل حقیقت.()

اول: اشارات اهل فکر، اهل ولایت و اهل نبوت است.

دوم: مثال کسانی که با اعضای جسمانی خود برای رسیدن به کمال تلاش کرده و به سوی حقیقت می‌روند؛

و آنان که با تزکیه نفس و استفاده از عقل و خرد به مجاهده پرداخته و به‌سوی حقیقت می‌روند؛

و کسانی که با تصفیه دل و ایمان و تسلیم به‌سوی حقیقت می‌روند.

سوم: تمثیل‌هایی که اشاره دارند به حکمت اختلافات سه گروهی که دارای استعدادهای مختلف‌اند، و عبارتند از:

آنان که انانیت را رها نکرده، غرق در آثارند و صرفاً با استدلال می‌خواهند به حقیقت برسند...

کسانی که با علم و حکمت و عقل و معرفت در جستجوی حقیقت برآمده­اند؛

و آنان‌که با ایمان و قرآن، و فقر و بندگی به سرعت به سوی حقیقت می‌روند؛

سرّ و حکمت گسترده‌ی این سه مرتبه را در پیشرفت‌های‌شان زیر عنوان‌های «زهره»، «قطره»، و «رشحه» با یک تمثیل تا حدودی نشان خواهیم داد.

مثلاً خورشید به اذن و فرمان آفریدگار خود، دارای سه نوع تجلی و انعکاس و افاضه است. انعکاس جداگانه نور خورشید به گل‌ها، به ماه و سیارات، و سوم، به اشیای زلالی مانند آب و شیشه.

مورد اول سه گونه است:

گونه اول: تجلی و انعکاسی کلی و عمومی‌ست که در یک لحظه به همه گل‌ها افاضه می‌شود.

گونه دوم: یک تجلی خاص است که برای هر نوع، انعکاسی خصوصی وجود دارد.

گونه سوم: تجلی جزیی‌ست که افاضه‌یی‌ست براساس تشخُّص هر گل. این تمثیل مطابق قولی‌ست که می‌گوید رنگ‌های زیبای گل نتیجه استحاله انعکاسی هفت رنگ موجود در نور خورشید می‌باشد. طبق این سخن، گل‌ها نیز نوعی از آینه‌های خورشیدند.

نوع دوم: نور و فیضی‌ست که خورشید به اذن فاطر حکیم به ماه و سیاره‌ها می‌دهد. ماه پس از دریافت این نور و فیض فراگیر و کلی از خورشید، نوری را که در حکم سایه آن ضیاست، به صورت خاص به دریاها، هوا، خاک براق، و به صورت جزیی به حباب‌های روی آب دریا، ذرات براق خاک، و ذرات هوا افاده و افاضه می‌کند.

نوع سوم: خورشید به امر الهی جوّ هوا، و پهنه دریاها را تبدیل به آینه‌یی می‌کند و به صورت صاف و کلی و فاقد سایه بر آن‌ها انعکاس می‌یابد. آن‌گاه همین خورشید عکسی جزیی و تمثال کوچکی از خود را به حباب‌های دریا، قطرات آب، رشحات هوا، و دانه‌های جام گونه برف می‌دهد.

خورشید در برابر هر قطره‌یی که در مقابل ماه قرار دارد، و هر گل و رشحه‌یی در هر یک از سه جهت مذکوربه دو طریق توجه و افاضه دارد:

طریق نخست: شخصاً و به طور مستقیم، بی‌برزخ و بی‌حجاب است. این راه، طریق نبوت را تمثیل می‌کند.

طریق دوم: برزخ‌ها میانجی‌اند. قابلیت آینه و مظاهر به جلوه‌های خورشید رنگی می‌زنند. این راه نیز مشرب ولایت را تمثیل می‌کند.

«زهره» و «قطره» و «رشحه»، هر یک، در طریق نخست می­توانند بگویند: «من یکی از آینه­های خورشید تمام عالم هستم.» لیکن در طریق دوم نمی­توانند این را بگویند. می­گویند: «من آینه خورشید خود هستم.» یا این­که «آینه خورشیدی هستم که بر نوع من تجلی می­کند.» چرا که خورشید را چنین می‌شناسند، یعنی قادر به دیدن خورشیدی نیست که ناظر بر تمام عالم است. این در حالی‌ست که خورشید آن شخص یا نوع یا جنس، در برزخی محدود و تحت قیودی برای او نمایان می‌شود. او نیز قادر نیست آثار خورشیدی نامحدود، بی‌برزخ و مطلق را به آن خورشید مقید نسبت دهد، زیرا آثار شکوهمندی چون گرم کردن همه‌ی روی زمین و روشن کردن آن، به حرکت درآوردن زندگی تمام نباتات و حیوانات، و گرداندن همه سیاره‌ها در اطراف خود را نمی‌تواند با شهود قلبی به خورشید برزخـی و محـدودی که می‌بیند نسبت دهد. اگر هم آن سه شی مذکور ـ که دارای شعور فرض‌شان کردیم ـ آن آثار عجیب را به خورشیدی که مقید می‌بینند نسبت دهند، صرفاً با شیوه‌یی عقلی و ایمانی خواهد بود و با تسلیمیت است که می‌توانند آن خورشید مقید را عین مطلق قبول کنند. اما نسبت دادن این احکام، یعنی آثاری بسیار عظیم به خورشید، توسط «زهره، قطره و رشحه» ـ که چون انسان، عاقل فرض­شان کردیم ـ امری عقلی‌ست نه شهودی. حُکم ایمانی در این قبیل موارد، گاه با شهود کَونیه آن‌ها برخورد می‌کند و به سختی می‌توانند آن را بپذیرند.

ما هر سه باید وارد این تمثیل شویم که ظرفیت‌اش کم‌تر از حقیقت است، تمثیلی آمیخته با حقیقت که برخی از اجزای حقیقت در گوشه‌هایش دیده می‌شوند. هر سه‌ی ما خود را «زهره»، «قطره»، و «رشحه» فرض خواهیم کرد. زیرا ادراکی که فرض کرده بودیم، در آن‌ها کافی نیست. ما باید عقل و خردمان را نیز به آن‌ها بیامیزیم، یعنی باید بفهمیم؛ همان طور که آن‌ها از خورشید مادی‌شان بهره می‌برند ما هم از خورشید معنوی‌مان همان‌گونه بهره‌مند می‌شویم.

اینک ای دوستی که دنیا را فراموش نکرده‌یی، غرق در مادیاتی، و دچار تیرگی و سختی نفس شده‌یی! تو «زهره» باش. گل زهره، رنگی مأخوذ از ضیای خورشید را می‌گیرد و با آمیختن تمثال خورشید در آن رنگ، صورتی زینتی بر خود می‌پوشاند. استعداد تو نیز به آن می‌ماند.

فیلسوف دانشگاهی چـون سعید قدیمی ـ که غرق اسباب است ـ «قطره»­یی باشد که شیفته و دل سپرده ماه است. ماه، سایه ضیا‌ی برگرفته از خورشید را به او می‌دهد و نوری بر مردمک چشم‌اش می‌نشاند. او نیز با همان نور می‌درخشد. لیکن این «قطره» با آن نور فقط ماه را می‌بیند. قادر به دیدن خورشید نیست، و این امر فقط با ایمان‌اش امکان پذیر می‌باشد.

آدم فقیری هم که هر چیز را مستقیماً از حضرت حق می‌داند و اسباب و علل را پرده و حجاب تلقی می‌کند «رشحه» می‌نامیم. «رشحه»‌یی که در ذات خود فقیر است. چیزی ندارد که به آن اتکا کرده و چون «زهره» به خود اعتماد کند. رنگی ندارد که با آن دیده شود. چیزهای دیگر را هم نمی‌شناسد تا به آن‌ها توجه کند. صفای خالصی دارد که تمثال خورشید را مستقیماً در مردمک چشم‌اش محافظت می‌کند. حال که ما جامه این سه نقش را بر تن کردیم می‌بایست به خود بنگریم، چه داریم و چه باید بکنیم؟

می‌بینیم که ذاتی کریم، با احسان خود ما را تزیین و تنویر و تربیت می‌کند. انسان نیز احسان کننده‌اش را می‌پرستد؛ علاقه دارد به شایسته‌ی پرستش نزدیک شود و دیدارش را طلب می‌کند. پس هر یک از ما نسبت به استعداد خویش و به‌واسطه جاذبه آن محبت، سلوک خواهیم کرد.

ای همانند زهره! تو می‌روی؛ اما چون گل برو؛ رفتی، تا ترقی‌کنان به مرتبه‌یی کلی رسیدی. گویی حکم همه گل‌ها را یافته‌یی. این در حالی‌ست که زهره آینه‌ کدری‌ست. هفت رنگ موجود در نور خورشید، در او انحلال و انکسار می‌یابند. عکس خورشید را پنهان می‌کند. تو موفق به دیدن چهره خورشید مورد علاقه‌ات نمی‌شوی، زیرا رنگ‌های مقید، خصوصیاتی توزیع می‌کنند، پرده می‌کشند و نمی‌توانند نشان دهند. تو در این حال از فراق حاصل از صورت‌ها و برزخ‌ها رهایی نداری.

البته به یک شرط می‌توانی نجات پیدا کنی، آن شرط هم این است که سرت را که غرق محبت نفس‌ات شده بلند کنی، چشم از تلذذ و افتخار به محاسن نفس‌ات برکشی و متوجه خورشیدی شوی که در پهنه آسمان است. باید روی‌ات را که برای کسب روزی متوجه خاک است به سوی خورشید برگردانی، زیرا تو آینه آن هستی. وظیفه‌ات آینه‌داری‌ست. چه بدانی چه ندانی، روزی‌ات از خاک که دریچه خزانه رحمت است تأمین خواهد شد. آری، هم­چنان که گلی کوچک آینه بسیار خرد خورشید است؛ خورشید عظیمی که در آسمان می‌بینیم نیز آینه‌یی به قدر قطره است برای لمعه‌یی که از اسم «نور» شمس ازلی در دریای بیکران آسمان تجلی می یابد. ای قلب انسان! تو از همین مطلب دریاب که آینه‌ی چگونه خورشیدی هستی.

با اجرای شرط مذکور کمال خود را خواهی یافت. البته خورشید را چنان که در نفس الامر است نمی‌توانی ببینی. حقیقت محض آن را ادراک نخواهی نمود. رنگ صفات تو رنگی به آن داده و دوربین تیره‌ات صورتی بر آن می‌نهد؛ و قابلیت مقیدت نیز آن را محدود و مقید می‌کند.

اینک تو ای حکیم فیلسوفی که نقش قطره را بر عهده گرفته‌یی! فرض می‌کنیم با دوربین قطره‌ی اندیشه‌ات و به کمک نردبان فلسفه‌ات تا ماه بالا رفته و بر سطح‌اش قرار گرفته‌یی. ماه را بنگر که در ذات خود ظلمانی و کثیف() است. نه نوری دارد نه حیاتی؛ تلاش تو بیهوده و علم‌ات بی‌فایده بوده است.

تو به این شرط می‌توانی از ظلمات ناامیدی، وحشت بی‌کسی، آزار ارواح خبیثه و دهشت حاصل از آن ترس، نجات یابی که شب طبیعت را ترک بگویی و به خورشید حقیقت توجه کنی و به یقین باور داشته باشی که انوار شب، سایه روشنایی خورشید روز است.

بعد از قبول این شرط، کمال خویش را خواهی یافت. آن‌گاه به جای ماه فقیر و ظلمانی، خورشید باشکوه را خواهی یافت. اما تو نیز مانند دوست دیگرت قادر نیستی خورشید را واضح ببینی. تو می‌توانی در آن سوی پرده‌های مأنوس عقل و فلسفه‌ات، آن سوتر از حجاب‌هایی که علم و حکمت برایت فراهم کرده و رنگی که قابلیت‌ات ایجاد می‌کند به خورشید بنگری و آن را ببینی.

اما دوست سوم شما که رشحه مثال است و هم فقیر و هم بی‌رنگ؛ با گرمای خورشید خیلی زود بخار می‌شود، انانیت را کنار می‌گذارد و سوار بر بخار، به آسمان می‌رود. ماده کثیفی که در درون‌اش است با آتش عشق شعله‌ور شده، به وسیله ضیا به نور تبدیل می‌گردد. به شعاعی که از جلوه‌های آن ضیا نشأت یافته متصل شده، نزدیک می‌گردد.

ای رشحه مثال! مادام که مستقیماً آینه‌داری خورشید را می‌کنی فرقی نمی‌کند در چه مرتبه‌یی هستی، در برابر خود خورشید، با عین الیقین دریچه یا پنجره‌یی برای مشاهده واضح خواهی یافت. در این حال در ارائه آثار عجیب خورشید به او مشکلی نخواهی داشت و اوصاف باشکوه شایسته او را بی‌هیچ تردیدی می‌توانی به او نسبت دهی. در نسبت دادن آثار دهشتناک سلطنت ذاتی‌اش به او، هیچ چیز قادر نیست دست‌ات را بگیرد و منصرف‌ات کند. نه محدودیت برزخ‌ها، نه مقید بودن قابلیت‌ها، و نه کوچکی آینه‌ها تو را به اشتباه نمی‌اندازند و به خلاف حقیقت سوق نمی‌دهد. تو به وضوح و صاف و مستقیماً نظر بر او داری، لذا دریافته‌یی که آن‌چه در مظاهر و در آینه‌ها مشاهده می‌شود خورشید نیست، بلکه جلوه‌یی یا تصویری رنگی از آن است؛ اگر چه این تصاویر عناوین اویند اما نمی‌توانند تمام شکوه و عظمت او را نشان دهند.

آری، در تمثیل آمیخته به حقیقتی که بیان شد، از سه راه جداگانه می‌توان به کمال رسید. کمال‌هایی که در مزایا و تفصیلات مرتبه شهود، متفاوت‌اند. لیکن در نتیجه و اذعان به حق و تصدیق حقیقت اتفاق نظر دارند.

فردی را در نظر بگیرید که فقط شب را می‌شناسد و هیچ گاه خورشید را ندیده است. او فقط سایه‌یی از خورشید را در آینه ماه مشاهده می‌کند. نورانیت عظیم و محتشمی که خاص خورشید است، همین طور جاذبه دهشتناک‌اش، در ذهن او جا نمی‌گیرد. او صرفاً تسلیم کسانی‌ست که خورشید را دیده‌اند، و از آن‌ها تقلید می‌کند،

به همین ترتیب کسی که نتوانسته است به واسطه وراثت احمدیه عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام به مرتبه عظمای اسم‌هایی چون قدیر و محیی برسد، حشر اعظم و قیامت کبرا را تقلیدی می‌پذیرد و می‌گوید: «مسأله­یی عقلی نیست.» چرا که حقیقت حشر و قیامت، مظهر اسم اعظم و مرتبه‌ی اعظمیِ برخی اسم‌های دیگر است. نظر هر کس که تا بدانجا ارتقا نیابد، مجبور به تقلید می‌شود؛ و اگر کسی به مرتبه مذکور برسد حشر و قیامت را مانند شب و روز، یا زمستان و بهار بسیار سهل و آسان می‌بیند و با اطمینان قلبی می‌پذیرد.

براساس همین سرّ است که بالاترین مرتبه و کامل‌ترین تفصیلات درباره حشر و قیامت را قرآن ذکر می‌کند؛ و پیامبر ما عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام که مظهر اسم اعظم است آن را تعلیم می‌دهد، اما پیامبران پیشین به اقتضای حکمت ارشاد، حشر را در بلندترین مرتبه و با وسیع‌ترین تفصیلات به امت‌هایشان ـ که تا حدی ابتدایی بوده‌اند ـ تعلیم نداده‌اند. باز بر اساس همین سرّ است که بعضی از اهل ولایت برخی از ارکان ایمان را در مرتبه عظمای آن ندیده یا نتوانسته‌اند به دیگران نشان دهند. بر همین اساس درجات عارفان در معرفت الله بسیار متفاوت است. اسرار بسیار زیاد دیگری مانند آن‌چه گفتیم از حقیقت مذکور آشکار می‌شود.

اینک چون تمثیل یاد شده تا حدودی بیان کننده حقیقت است و حقیقت نیز امری بسیار گسترده و عمیق می‌باشد، به همین مقدار اکتفا می‌کنیم، لذا به اسراری که فوق توان و طاقت‌مان ا‌ست نمی‌پردازیم.

شاخه سوم:

حدیث‌های شریفی که درباره علایم قیامت و اتفاقات آخر الزمان و از فضایل و ثواب برخی اعمال بحث می‌کنند خوب فهمیده نشده‌اند، لذا بعضی از اهل علم ـ که به عقل و خرد خود می‌بالند ـ دسته‌یی از احادیث مذکور را ضعیف یا موضوع می‌دانند. گروه دیگری از آن‌ها که ایمان‌شان ضعیف و منّیت‌شان زیاد است تا انکار این نوع احادیث پیش رفته‌اند. ما در این‌جا نمی‌خواهیم به تفصیل بپردازیم، لذا صرفاً «دوازده اصل» به شرح زیر را بیان می‌کنیم:

اصل اول: مسأله­یی­ست که در پرسش و پاسخ انتهایی گفتار بیستم توضیح داده‌ایم.

اجمال‌اش این است که دین یک امتحان و یک آزمایش بوده، و ارواح عالیه را از ارواح سافله تفکیک می‌کند؛ بنابراین احادیث مذکور درباره رخدادهایی که در آینده به چشم دیده خواهد شد به شیوه‌یی بحث خواهد کرد که نه کاملاً مجهول بماند و نه آن قدر بدیهی که هر کس ناگزیر از تصدیق آن برآید. در را به روی عقل باز می‌کند و اختیار آدمی را سلب نمی‌کند، زیرا اگر مثلاً یکی از علایم قیامت به طرز کاملاً بدیهی مشاهده شود، در نتیجه هر کس مجبور به تصدیق شود طبیعی‌ست که استعدادی چون زغال با استعدادی چون الماس مساوی خواهند بود. در آن صورت سرّ تکلیف و نتیجه امتحان ضایع می‌شود. به همین دلیل در بسیاری از مسایل مانند مهدی و سفیانی اختلافات زیادی پیدا شده است. روایات هم بسیار مختلف‌اند و در این زمینه حکم‌های متضادی داده شده است.

اصل دوم: مسایل اسلامی دارای طبقات است. اگر لازمه مسأله­یی، برهان قطعی باشد، ظن غالب برای دیگری کفایت می‌کند. مسایل دیگر ممکن است مستلزم قبولِ تسلیم، و عدم رد باشند. لذا در هر یک از مسائل فرعی یا رخدادهای زمانی که از مبانی ایمان نمی­باشند نیازی به برهان قطعی توأم با اذعان یقینی نیست، بلکه کافی‌ست فرد آن‌ها را رد نکند و به واسطه تسلیمیت با آن‌ها کاری نداشته باشد.

اصل سوم: در زمان صحابه بسیاری از علمای نصرانی و بنی اسرائیل به اسلام گرویدند. دانسته‌های گذشته آن‌ها هم شکل اسلامی گرفت و چنین توهمی به وجود آمد که بعضی از معلومات خلاف واقع سابق آن‌ها، جزو مسایل اسلامی می‌باشد.

اصل چهارم: برخی اقوال راویان احادیث شریف یا معانی استنباط شده توسط آن‌ها را متن حدیث تلقی می‌کردند، اما از آن‌جا که انسان جایز الخطاست برخی استنباط‌ها یا اقوال خلاف واقع را حدیث پنداشته و حکم بر ضعیف بودن‌شان کرده‌اند.

اصل پنجم: براساس سرّ «اِنَّ فِى اُمَّتِى مُحَدَّثُونَ» یعنی «مُلْهَمُونَ»، برخی معانی را که نتیجه الهام گروهی از محدثین اهل کشف و ولایت بوده، حدیث پنداشته‌اند؛ در حالی که الهام اولیا (بنابر بعضی نقایص) ممکن است خطا باشد. استخراج مطالب خلاف حقیقت از این موارد محتمل است.

اصل ششم: حکایاتی در میان مردم مشهور شده و حکم ضرب المثل یافته‌اند. به معنای حقیقی این حکایات توجهی نمی‌شود. مهم، هدف و منظوری‌ست که حکایت‌ها برای آن ساخته شده‌اند. برخی قصه‌ها و حکایت‌هایی از این قبیل را که بین مردم شهرت یافته‌اند، رسول اکرم عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام، برای بیان هدف ارشادی خویش با تمثیل و کنایه ذکر می‌کردند. اگر در معنای حقیقی این نوع مسایل، ایرادی وجود داشته باشد مربوط به عرف و عادات مردم است و با دانسته‌ها و شنیده‌های عموم ارتباط می‌یابد.

اصل هفتم: تشبیه‌ها و تمثیل‌های متعددی وجود دارند که به مرور زمان یا انتقال‌شان از بین عالمان به جاهلان، به عنوان حقیقت‌های مادی شناخته شده، و این‌ها موجب خطای در فهم می‌شوند. مثلاً دو فرشته الهی به نام‌های «ثور» و «حوت» را که در تمثالِ «ثور» و «حوت» ناظر بر حیوانات برّی و بحری در عالم مثال‌اند، گاوی بزرگ و ماهی جسمانی پنداشته و بر حدیث اعتراض کرده‌اند.

یا مثلاً گفته می‌شود نزد پیامبر صدای مهیبی به گوش رسید. رسول اکرم عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام فرمود: «این صدای مهیب، مربوط به سنگی‌ست که بعد از هفتاد سال غلتیدن، هم اینک به عمق جهنم سقوط کرد.» شنونده این حدیث اگر به حقیقت نرسیده باشد، به انکار می‌گراید. این مطلب ثابتی‌ست که بیست دقیقه بعد از بیان آن حدیث کسی آمد و به رسول اکرم عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام گفت: «منافق مشهور، بیست دقیقه پیش مُرد.» به این ترتیب رسول اکرم عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام در نهایت بلاغت بیان نمود منافقی که وارد هفتاد سالگی شد به عنوان یکی از سنگ‌های جهنم در طول عمرش سقوط می‌کرده و همه‌ی سال‌های زندگی‌اش عبارت از سقوط در اسفل سافلین کفر بوده است. حضرت حق در زمان مرگ شخص مذکور، کاری کرد که آن صدا شنیده شود، و به این ترتیب به آن علامت داد.

اصل هشتم: حضرت حکیم مطلق در دار آزمایش و میدان امتحان دنیا، بسیاری از امور مهم را در درون پدیده‌های کثیر دیگر پنهان داشته است. این امر با حکمت‌ها و مصلحت‌های عدیده‌یی پیوند دارد، مثلاً شب قدر را در میان همه شب‌های ماه مبارک رمضان، ساعت استجابت دعا را در روز جمعه، ولیّ مقبول خود را در میان همه انسان‌ها، موعد مرگ را در سراسر عمر، و زمان قیامت را در میان عمر جهان پنهان داشته است. زمان مرگ انسان اگر مشخص باشد، نیمی از عمر خویش را در غفلت مطلق به سر خواهد برد و نیم دیگر برایش چنان وحشتناک خواهد بود که گویی گام به گام به چوبه دار نزدیک می‌شود. این در حالی­ست که حفظ موازنه بین دنیا و آخرت، و مصلحتِ در میان خوف و رجا بودن، اقتضا دارد هر لحظه امکان مردن یا زنده ماندن وجود داشته باشد. در چنین حالی عمر مبهم بیست ساله‌یی که انتهایش دانسته نمی‌شود بر عمر هزار ساله‌یی که پایان‌اش معلوم می‌باشد ترجیح دارد.

قیامت نیز اجل دنیا به عنوان انسان اکبر است. اگر وقت آن مشخص و معین می‌بود، تمام قرون اولی و وسطی غرق در غفلت مطلق می‌شدند و قرون اخری در وحشت به سر می‌بردند؛ هم­چنان که انسان با حیات شخصی، و بقای خانه و روستای خود مرتبط است با حیات اجتماعی و نوعی خود، و حیات کره زمین و جهان نیز پیوند دارد. قرآن می‌گوید: اِق۟تَرَبَتِ السَّاعَةُ (قمر: ١)؛ می‌فرماید «قیامت نزدیک است.» عدم وقوع قیامت، با گذشت بیش از هزار سال‌ هم خللی در نزدیک بودن آن ایجاد نمی‌کند، زیرا قیامت اجل دنیاست. نسبت عمر دنیا به هزار یا دو هزار سال، مانند نسبت یکی دو روز یا یکی دو دقیقه به یک سال است. زمان فرا رسیدن قیامت صرفاً زمان اجل انسانیت نیست تا نسبت به عمر او دور دیده شود.

به همین دلیل است که حکیم مطلق، قیامت را به عنوان یکی از «مغیبات خمسه» در علم خود محفوظ می‌دارد. براساس سرّ همین ابهام است که مردم هر عصر، حتی عصر حیات نبی اکرم ـ که عصر حقیقت بین بوده است ـ دائماً از قیامت ترسیده‌اند. حتی برخی گفته‌اند «زمان قیامت تقریباً فرا رسیده است.»

اشخاص بی‌انصافی که از این حقیقت آگاهی ندارند می‌گویند: «چرا صحابه‌ی بیدار دل و تیزبینی که تفصیلات آخرت را (از پیامبر) فرا گرفته بودند، طوری که انگار افکارشان هزار سال از حقیقت دور باشد، حقیقتی را که هزار و چهارصد سال بعد رخ خواهد داد در عصر خود نزدیک گمان می‌کرده‌اند؟»

پاسخ: زیرا صحابه بر اثر فیض مصاحبت با پیامبر، بیش از دیگران به آخرت فکر می‌کرده‌اند؛ آن‌ها از فنای دنیا مطلع بودند و با درک حکمت الهی موجود در ابهام موعد قیامت، در مواجهه با اجل دنیا همانند فرا رسیدن زمان مرگ هر شخصی، دائماً در حال انتظار بوده، و برای آخرت‌شان به طور جدی تلاش می‌کرده‌اند. این‌که رسول اکرم بارها می‌فرمود: «در انتظار قیامت باشید» ارشادی نبوی‌ست که از همین حکمت ناشی شده است؛ وگرنه براساس حکم وحیانیِ مربوط به وقوع قیامت در زمانی معین نیست تا از حقیقت دور باشد. علت، چیزی و حکمت، چیز دیگری‌ست. این نوع سخنان پیامبر عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام ریشه در حکمت ابهام دارد.

نیز براساس همین سرّ است که در دوره‌های بسیار پیشین حتی در عهد تابعین، کسانی انتظار مهدی (ع) و سفیانی را ـ که در آخر الزمان خواهند آمد ـ کشیده، و آرزومند دیدارشان بوده‌اند، حتی برخی از اهل ولایت گفته‌اند: «آن‌ها آمده‌اند.»

به هر حال این مطلب نیز مانند موضوع قیامت، براساس اقتضای حکمت الهی، باید به لحاظ زمانی، نامعین باشد، زیرا انسان‌ها همیشه و هر زمان، برای تقویت توان معنوی خود و نجات از ناامیدی به معنی «مهدی» نیازمند بوده و می‌باشند. در معنای مذکور هر عصر و زمانه‌یی می‌بایست سهم و حصه‌یی داشته باشد.

انسان در هر عصر برای عدم پیروی غافلانه از پلیدی‌ها و رها نکردن اختیار نفس به لاقیدی و بی‌تفاوتی می‌بایست همواره و همیشه از افراد ترسناکی که ممکن است سردمداری نفاق را به دست گیرند بترسد و فاصله بگیرد. اگر [زمان ظهور مهدی] معین بود، مصلحت ارشاد عمومی ضایع می‌شد.

سرّ اختلافاتی که درباره شخصیت‌هایی چون مهدی وجود دارد این است

که مفسران احادیث، متن حدیث را با تفسیر و استنباط خود تطبیق داده‌اند. مثلاً مرکز سلطنت در آن زمان، در شام یا مدینه بوده است، لذا رخدادهای مربوط به مهدی یا سفیانی را در مناطقی چون بصره، کوفه و شام که در جوار مرکز سلطنت بوده‌اند تصور کرده و حدیث را بر اساس آن تفسیر کرده‌اند. هم‌چنین آثار عظیمی که متعلق به شخصیت معنوی آن افراد و یا جماعتی که نماینده‌شان هستند را، در خود آن اشخاص تصور کرده و به گونه‌یی تفسیر کرده و سیمایی برای‌شان در نظر گرفته‌اند که انگار هنگام ظهور آن اشخاص خارق العاده، تمام مردم آن‌ها را خواهند شناخت. این در حالی‌ست که گفته بودیم این دنیا میدان امتحان است. در به روی عقل شخص گشوده می‌شود اما اختیارش گرفته نمی‌شود. پس هنگام ظهور افراد نامبرده، حتی دجال شگفت انگیز، بسیاری، حتی خود دجال، در ابتدا به دجال بودن‌اش واقف نیست. فقط با دقت حاصل از نور ایمان است که می‌توان آن‌ اشخاص آخر الزمان را شناخت.

درباره ظهور دجال که از علایم قیامت است در حدیث شریفی روایت شده است که: «روز اولش یک سال، دوم یک ماه، سوم یک هفته، و روز چهارم او مانند سایر روزهاست. وقتی ظاهر شود خبرش به تمام دنیا می‌رسد. او در چهل روز جهان را می‌گردد.» اشخاص بی‌انصاف این روایت را محال دانسته و حاشا، تا انکار و ابطال آن نیز پیش رفته‌اند؛ در حالی که ـ وَال۟عِل۟مُ عِن۟دَ اللّٰهِ ـ حقیقت مطلب باید چنین باشد:

در اشاره به فردی که از شمال ـ ناپاک‌‌ترین بخش عالم کفر ـ و در راستای اندیشه الحادی طبیعیون ظهور می‌کند و در رأس یک جریان عظیم قرار گرفته و به انکار الوهیت می‌پردازد، این رمزِ حکمت وجود دارد که: کل سال در دایره نزدیک به قطب شمال، یک شبانه روز می‌باشد، یعنی شش ماه آن شب و شش ماه آن روز است. «یک روز دجال، یک سال است» اشاره دارد به ظهور او در جایی نزدیک به دایره مذکور. مراد از این‌که گفته شده «روز دوم او یک ماه است» آن است که از شمال به این سو، گاه در یک ماه تابستان، خورشید غروب نمی‌کند. مطلب فوق اشاره است به این که دجال از شمال حرکت کرده به سمت جهان متمدن پیش خواهد رفت. بیان روز و دجال اشاره است به همین نکته که بیان شد. هر چه بیش‌تر به این سو بیایید خورشید در یک هفته هم غروب نمی‌کند. رفته رفته فاصله بین غروب و طلوع خورشید سه ساعت می‌شود. من زمان اسارت در روسیه، در چنین جایی بوده‌ام. نزدیک ما منطقه‌یی بود که خورشید در آن هفته‌یی یک بار غروب می‌کرد. برای تماشای آن به آن‌جا می‌رفتند. این قید را که «وقت ظهورِ دجال همه مردم جهان از آن مطلع خواهند شد» با وجود تلگراف و رادیو حل شده، و گشت و گذار چهل روزه‌اش را هم قطار و هواپیما ـ که مرکب او هستند ـ حل کرده است. ملحدانی که در گذشته این دو قید را محال می‌دانستند اینک ممکن می‌بینند …!

در رساله‌یی پیرامون یأجوج و مأجوج و سد ـ که از علایم قیامت‌اند ـ تقریباً به تفصیل مطالبی نوشته‌ام؛ خواننده را به آن ارجاع می‌دهم و در این‌جا فقط می‌گویم طوایفی که با عنوان مانچور و مغول جوامع بشری را زیر و زبر کرده و عامل ساخته شدن سد چینی بوده‌اند، طبق روایاتی، در زمانی نزدیک به قیامت، با اندیشه‌یی چون آنارشیسم، تمدن بشری را از بین خواهند برد.

برخی ملحدان می‌گویند: «کجایند طوایفی که بتوانند چنین کارهای عجیبی انجام دهند؟»

پاسخ: آفتی چون ملخ در برخی فصول بسیار زیاد است. فصل که تغییر می‌کند حقیقت این گروه کثیر نابودگر، در معدودی از ملخ‌ها محفوظ می‌ماند. زمان‌اش که برسد به امر الهی از همان افراد معدود، همان تخریب به غایت کثیر، آغاز می‌شود. تو گویی حقیقت ملیت آن‌ها ضعیف شده، اما از بین نمی‌رود. لذا در زمان مناسب دوباره ظهور می‌کنند؛ به همین ترتیب ملت‌هایی که در گذشته در جهان هرج و مرج ایجاد کرده بودند، به اذن الهی در زمان مناسب، تمدن بشری را به هم خواهند ریخت. البته محرک آن‌ها به صورت دیگری نمایان می‌شود.

لَا يَع۟لَمُ ال۟غَي۟بَ اِلَّا اللّٰهُ

اصل نهم: نتایج بخشی از مسایل ایمانی ناظر بر این عالم محدود و مقید است. قسمی دیگر نیز ناظر بر عالم آخرتِ مطلق و گسترده می‌باشد. قسمی از احادیث شریف مربوط به فضیلت و ثواب اعمال، شیوه‌ی بلیغی دارند تا تأثیر مناسبی برای ترغیب و تحذیر داشته باشند؛ اما افراد بی‌دقت، این نوع احادیث را مبالغه پنداشته‌اند؛ در حالی که همه آن‌ها عین و محض حقیقت‌اند و مبالغه و فریب در آن‌ها جایی ندارد.

از جمله احادیثی که ذهن بی‌انصافان را مشغول می‌کند این حدیث می‌باشد:

«لَوْ وُزِنَتِ الدُّنْيَا عِنْدَ اللّٰهِ جَنَاحَ بَعُوضَةٍ مَا شَرِبَ الْكَافِرُ مِنْهَا جُرْعَةَ مَاءٍ» معنای حدیث شریف این است: « اگر دنیا نزد حضرت حق به قدر بال مگسی ارزش می‌داشت، کافران جرعه آبی هم از آن نمی‌نوشیدند.» حقیقت مطلب این است که تعبیر «عِنْدَ اللّٰهِ» مربوط به عالم بقاست. آری، نوری به اندازه بال مگسی، از عالم بقا، چون جاودان و ابدی‌ست قطعاً فراتر و بیش از نوری‌ست که روی زمین را موقت در بر می­گیرد. بدیهی‌ست بحث در این­جا مقایسه جهانی بزرگ با بال مگس نیست، بلکه می‌خواهد بگوید دنیای خصوصی هر کس را ـ که در عمر کوتاهش جای دارد ـ نمی‌توان با فیض و احسان الهی به قدر بال یک مگس که از عالم بقا می‌رسد مقایسه نمود.

دنیا دو چهره دارد؛ و حتی سه چهره. اول، آینه­های اسمای حضرت حق؛ دوم، چهره‌یی که رو به سوی آخرت دارد و مزرعه آخرت است؛ و سوم، چهره­یی که ناظر بر عدم و فنا می­باشد. آن­چه در این جا مورد نظر می‌باشد دنیای اهل ضلالت است که مرضی الهی نمی‌باشد. پیداست منظور، جهان عظیمی که آینه‌های اسمای حسنی و مکتوبات صمدانیه و مزرعه آخرت می‌باشد، نیست؛ بلکه بحث درباره دنیای دنیاپرستان است که در تضاد با آخرت قرار می‌گیرد و منشأ تمام خطایا و منبع بلیات است؛ دنیایی که با ذره‌یی از عالم سرمدی آخرت برای اهل ایمان قابل مقایسه نیست.

این حقیقت جدی و واقعی کجا و معنای مورد نظر بی‌انصافان ملحد کجا؟ چه نسبتی بین آن حقیقت و معنای فریب دهنده و مبالغه آمیزی که بی‌انصافان ملحد گمان کرده‌اند وجود دارد؟

برای مثال، یکی دیگر از مواردی که ملحدان بی­انصاف، متوهمانه، مبالغه و فریب، حتی مبالغه محال پنداشته­اند روایاتی­ست که درباره ثواب اعمال و فضیلت برخی از سوره­ها وارد شده­اند. مثلاً روایت شده است: «فاتحه به اندازه قرآن ثواب دارد.»، «سوره اخلاص ثلث قرآن است.»، «سوره اِذَا زُلْزِلَتِ الْاَرْضُ، ربع قرآن است»، «سوره قُلْ يَٓا اَيُّهَا الْكَافِرُونَۙ نیز ربع قرآن است.»، و «سوره يٰسٓۜ ده برابر قرآن می‌باشد.»

افراد بی­دقت و بی­انصاف گفته‌اند «این محال است، زیرا در قرآن سوره‌های بافضیلتی چون يٰسٓۜ و سوره‌های دیگر هم هست، لذا سخن فوق بی‌معناست.»

پاسخ: حقیقت مطلب این است که هر حرف قرآن حکیم یک ثواب دارد و یک حسنه‌ محسوب می‌شود. به فضل الهی ثواب آن حروف سنبله می‌دهد و گاه ده دانه می‌دهد، گاه هفتاد، گاه هفتصد (مانند حروف آیت الکرسی)، گاه هزار و پانصد (مانند حروف سوره اخلاص)، گاه ده هزار (مانند آیاتی که در نیمه شعبان خوانده می‌شوند یا آیاتی که با اوقات مقبول مصادف می‌شوند)، و گاه سی هزار (مانند آیاتی که در شب قدر قرائت می‌شوند و چون تخم خشخاش کثیرند). اشاره شده است شب قدر معادل هزار ماه است، لذا دانسته می‌شود که هر حرف در آن شب سی هزار ثواب دارد. البته قرآن حکیم با ثواب­های تصاعدی‌اش با هیچ چیز قابل مقایسه نبوده و نیست. فقط سوره‌ها را می‌توان با اصل ثواب مقایسه نمود.

مثلاً مزرعه­یی را فرض کنیم که در آن هزار دانه ذرّت کاشته‌اند. هر کدام از آن‌ها مثلاً هفت سنبله داده‌اند و هر سنبله دارای صد دانه است؛ در این حال هر کدام از ذرت‌ها معادل دو سوم مزرعه می‌شوند. مثلاً ذرتی ده سنبله داده است، و هر سنبله دویست دانه دارد؛ در این صورت هر ذرت دو برابر ذرت‌های مزرعه خواهد بود. مسایل دیگر را بر همین منوال قیاس کن.

حالا تصور می‌کنیم قرآن حکیم یک مزرعه آسمانی نورانی و مقدس است. هر حرف آن با اصل ثواب‌اش در حکم دانه‌یی‌ست. سنبله‌های آن را در نظر نمی‌گیریم. موضوع را می‌توان با سوره و آیاتی مانند «يٰسٓۜ،اخلاص، فاتحه، قُلْ يَٓا اَيُّهَا الْكَافِرُونَۙ، اِذَا زُلْزِلَتِ الْاَرْضُ»که روایاتی پیرامون سایر فضایل‌شان وارد شده بررسی کرد.

مثلاً در نظر داشته باشیم قرآن حکیم سیصد هزار و ششصد و بیست حرف دارد و تعداد حروف سوره «اخلاص» با احتساب «بسمله»اش شصت و نه حرف است. شصت و نه را که در سه ضرب کنیم می‌شود دویست و هفت حرف. معلوم می‌شود حسنات هر حرف سوره «اخلاص»، قریب هزار و پانصد است.

حالا اگر حسنات سوره «يٰسٓۜ» را حساب کنیم و نسبت‌اش را با مجموع حروف قرآن حکیم در نظر بگیریم و ده برابر شدن را نیز محاسبه کنیم نتیجه حاصله نشان خواهد داد که هر حرف «يٰسٓۜ» شریف تقریباً پانصد ثواب دارد. یعنی این مقدار حسنه را می‌توان شمارش کرد.

بر همین قیاس اگر موارد دیگر را هم محاسبه کنی خواهی دانست که حقیقت آن تا چه حد لطیف و زیبا و درست و دور از فریب است.

اصل دهم: همانند بیش‌تر طوایف مخلوقات، در میان انسان‌ها نیز افراد خارق‌العاده‌یی به لحاظ افعال و اعمال وجود دارند. چنین فردی اگر در نیکی ترقی کرده باشد موجب افتخار هم نوعان خود خواهد بود، در غیر این صورت مدار نحوست می‌گردد. هم‌چنین افراد مذکور پنهان هستند. گویی حکم شخصیتی معنوی و غایت خیال را دارند. دیگران تلاش می‌کنند مانند او شوند و این احتمال هم هست که مانند او شوند. پس چنین فرد خارق العاده‌ی ممتازی، در عین مطلق و مبهم بودن ممکن است در همه جا هم باشد. به اعتبار این ابهام، از نظر منطقی می‌توان به صورت قضیه ممکنه بر کلّیت آن حکم داد، یعنی ممکن است هر عملی چنین نتیجه‌یی بدهد.

برای نمونه «هر کس دو رکعت نماز را در فلان وقت اقامه کند ثواب‌اش به اندازه یک حج خواهد بود.»؛ این حقیقتی‌ست که خواندن دو رکعت نماز گاهی اوقات معادل انجام یک حج است. این معنا در هر یکی دو رکعت نماز، با قید کلیت امکان پذیر است. پس وقوع بالفعل روایت‌هایی از این قبیل، دائمی و کلی نیست. زیرا قبول عملی، شرایطی دارد و از کلیت و دائمی بودن خارج می‌شود. موضوع، یا بالفعل موقت و مطلق است یا ممکن و کلی می‌باشد. پس باید گفت کلیت موجود در این قبیل احادیث، به اعتبار امکان است.

مثلاً وقتی می‌گوییم «غیبت مانند قتل است» یعنی این‌که در غیبت، موردی هست که از قتلِ چون زهر کشنده، مُضرتر است. یا مثلاً گفته می‌شود «سخنی زیبا، می‌تواند در حکم صدقه بزرگی چون آزاد کردن بنده شود.»؛

در این قبیل موارد برای ترغیب و تشویق دیگران است که امکان مورد کامل مبهم را به صورت مطلق در هر جایی واقع نشان می‌دهند؛ با این کار، اشتیاق به خیر و تنفر از شر در مردم تحریک می‌شود.

گذشته از موارد مذکور، با مقیاس­های این جهانی نمی­توان واقعیت­های عالم باقی را سنجید. بزرگ­ترین امر این عالم با کوچک­ترین امر آن عالم قابل قیاس نیست. ثواب اعمال، ناظر بر آن عالم است، لذا نگاه دنیوی ما گنجایش آن را ندارد و عقل ما قادر به درک موضوع نیست. مثلاً:

«مَنْ قَرَاَ هذَا اُعْطِىَ لَهُ مِثْلُ ثَوَابِ مُوسَى وَ هَارُونَ» یعنی «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ السَّمٰوَاتِ وَ رَبِّ اْلاَرَضِينَ رَبِّ الْعَالَمِينَ، وَلَهُ الْكِبْرِيَاءُ فِى السَّمٰوَاتِ وَاْلاَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ؛ اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ السَّمٰوَاتِ وَ رَبِّ اْلاَرَضِينَ رَبِّ الْعَالَمِينَ، وَلَهُ الْعَظَمَةُ فِى السَّمٰوَاتِ وَاْلاَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ * وَلَهُ الْمُلْكُ رَبُّ السَّمٰوَاتِ وَ هُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ»

روایاتی مانند آن‌چه ذکر شد دقت و توجه بی‌انصافان و بی‌توجهان را بیش از موارد دیگر جلب می‌کند در حالی که حقیقت مطلب از این قرار است: این‌که در دنیا با نگاه محدود و فکر کوتاه‌مان تا چه حد می‌توانیم ثواب‌های موسی و هارون عَلیهما السّلام را تصور کنیم موضوعی‌ست که خود بر آن واقف هستیم. رحیم مطلق در عالم ابدیت عوض ذکر واحدی توسط بنده‌اش ـ که در سعادت ابدی و نیازی بی‌پایان، به سر می‌برد ـ ثوابی می‌دهد که حقیقت آن با ثواب‌های موسی و هارون می‌تواند مساوی باشد. (البته ثواب‌هایی که دایره دانش و حدس و گمان ما گنجایش‌اش را دارد.)

مثلاً فرد بدوی و سرکشی را تصور کنید که پادشاه را هیچ گاه ندیده است و از شکوه سلطنت او خبر ندارد. مانند تصوری که از خان و ارباب در روستا دارد با فکر محدود خود گمان می‌کند پادشاه فردی بزرگ‌تر از خان است. ما حتی طایفه‌یی ساده دل داریم که در گذشته می‌گفتند: «خان روستای ما خبر دارد که پادشاه در کنار اجاق خود چه می‌کند، بالای سر قابلمه‌یی که شوربای بلغور در آن می‌پزد در چه حالی‌ست!» آن‌ها پادشاه را در چنان وضعیت عادی و محدودی تصور می‌کردند که گویا شوربای بلغورش را خود تهیه می‌کند و حشمت و شکوه‌اش در نهایت به اندازه یک سروان است. حالا اگر کسی به یک نفر از آن‌ها بگوید: «اگر فلان کار را امروز برای من انجام دهی به قدر شوکت پادشاهی که می‌شناسی شکوه و جلال به تو خواهم داد.» معنایش آن می‌شود که رتبه‌یی به ارزش رتبه سروان به تو خواهم داد. این سخن مطابق حقیقت است، زیرا آن‌چه از شوکت پادشاهی در ذهن این فرد هست، با شوکت و جلال یک سروان مساوی‌ست.

ما نیز وقتی با نگاه دنیایی و فکر محدود خود به آخرت توجه می‌کنیم حقایق ثواب‌ها را حتی به قدر آن بدوی هم درک نمی‌کنیم. در این‌جا موازنه با ثواب‌های حقیقی حضرت موسی (ع) و هارون (ع) که کیفیت­اش برای­مان مجهول است مطرح نیست (زیرا قاعده در تشبیه این است که مجهول را با معلوم قیاس می‌کنند.) بلکه مقصود آن دسته از ثواب‌های‌شان است که مورد موازنه قرار گرفته و از آن‌ها با خبریم و برای‌مان قابل تخمین می‌باشد،

در مقابلِ ثواب حقیقی بنده مؤمنی که از وردی حاصل آمده و برای‌مان مجهول است، سطح دریا و انحنای یک قطره آب در دریافت تصویر تام خورشید مساوی‌اند. تفاوت در کیفیت است. ماهیت ثوابی که در آینه‌ی روح دریا گونه‌ی حضرت موسی (ع) و هارون (ع) انعکاس می‌یابد همان ماهیت ثوابی را دارد که بنده‌یی مؤمن ـ که حکم قطره‌یی را دارد ـ از آیه‌یی اخذ می‌کند. این‌ها به لحاظ ماهیت و کمیت تفاوتی ندارند؛ اما کیفیت تابع قابلیت است.

گاه ممکن است یک کلمه یا یک تسبیح چنان گنجینه‌یی را بگشایند که با شصت سال خدمت هم نتوان به آن راه یافت. لذا ممکن است تحت تأثیر برخی حالات، یک آیه به قدر قرآن فایده داشته باشد.

نیز فیض الهی‌ای که رسول اکرم عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام ـ مظهر اسم اعظم ـ از آیه‌یی کسب می‌کند، می‌تواند به قدر کل فیضی باشد که پیامبر دیگری به دست می‌آورد؛ همین طور اگر بگوییم مؤمنی که با وراثت نبوی مظهر ظل اسم اعظم است، به اعتبار قابلیت خود و به لحاظ کمّی، به قدر فیض یک نبی، ثواب می‌برد؛ خلاف حقیقت نگفته‌ایم.

ثواب و فضیلت از عالم نور است. جهانی از آن عالم می‌تواند در ذره‌یی جا بگیرد؛ هم‌چنان که در یک ذره شیشه می‌توان آسمان را همراه با ستارگان‌اش مشاهده کرد؛ به همین ترتیب ثواب و فضیلتی چون سماوات نورانی، ممکن است در ذکر یا آیه‌یی که با نیت خالص شفافیت یافته قرار بگیرد.

نتیجه گفتار: ای خودبین منتقد بی‌انصاف بی‌توجه که فلسفه‌ات قوی و ایمان‌ات ضعیف است! این «ده اصل» را در نظر داشته باش و با بهانه قرار دادن روایتی که آن را خلاف حقیقت و مخالف واقع می‌دانی، انگشت اعتراض به روی احادیث شریف دراز نکن تا خللی در مرتبه عصمت رسول اکرم عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام وارد نسازی! در واقع ده دایره‌ی آن «ده اصل» تو را از انکار منصرف می‌کند. زبان حال‌شان چنین است: «اگر خطایی واقعی وجود داشته باشد به ما بر می‌گردد» و ربطی به حدیث ندارد. نیز می‌گویند: « اگر خطای واقعی در کار نباشد به برداشت غلط تو مربوط می‌شود.»

خلاصه: برای انکار و رد مسایل فوق، باید این «ده اصل» را تکذیب و ابطال کرد. اینک اگر منصفی درباره این «ده اصل» خوب فکر کن و حدیثی که عقل‌ات آن را خلاف حقیقت می‌بیند انکار نکن! بگو «تفسیر، تأویل یا تعبیری دارد»؛ و کاری نداشته باش.

اصل یازدهم: هم­چنان که قرآن حکیم دارای متشابهات است و این نوع آیات نیازمند تأویل یا تسلیم محض‌اند، احادیث هم مانند متشابهات قرآن دارای مشکلاتی‌ست؛ مواردی که گاه محتاج تفسیر و تعبیرهای بسیار دقیق هستند. در این زمینه می‌توان به نمونه­های ذکر شده اکتفا نمود.

هم­چنان که فرد بیدار و هشیار، رؤیای فردی را که خواب بوده تعبیر می­کند، گاهی نیز اتفاق می‌افتد که فردی در خواب است اما سخن اطرافیان‌اش را که بیدارند می‌شنود. با این تفاوت که او شنیده‌هایش را با ماهیت عالم خواب خود تطبیق می‌دهد و به این شیوه سخنان مذکور را معنا و تعبیر می‌کند. اینک ای کسی که با غفلت و فلسفه به خواب برده شده‌ای، ای دور از انصاف! مشاهدات آن ذات واقعاً بیدار را ـ که مظهر حکم مَا زَاغَ ال۟بَصَرُ وَمَا طَغٰى (نجم: ١٧) و «تَنَامُ عَيْنِى وَلاَ يَنَامُ قَلْبِى» می‌باشد ـ در رؤیای خود انکار نکن، تعبیر کن. اگر کسی در خواب باشد و پشه­یی نیش­اش بزند؛ آن را در خواب چنان تلقی خواهد نمود که انگار در جنگی بزرگ به شدت زخمی شده است. اگر موضوع را از او سؤال کنند خواهد گفت: «من واقعاً زخمی شدم؛ با توپ و تفنگ به من حمله کردند.» کسانی که اطراف او نشسته‌اند به تشویش و اضطرابی که در خواب داشته می‌خندند. لذا نظر خواب آلود غفلت و فکر فلسفی بی‌تردید نمی‌تواند محکی برای حقایق نبوت باشد.

اصل دوازدهم: نگاه نبوت و توحید و ایمان به وحدت و آخرت و الوهیت است لذا حقایق را نسبت به آن‌ها می‌بینند. اما نگاه اهل فلسفه و حکمت به کثرت، اسباب، و طبیعت است لذا امور را از این زاویه می‌بینند. نقطه نظر این دو گروه فاصله زیادی از هم دارند. بزرگ­ترین مقصد اهل فلسفه آن قدر ناچیز و بی­اهمیت است که در میان اهداف علمای علم کلام و کسانی که اهل اصول دین‌اند دیده نمی‌شود.

به همین دلیل است که اهل حکمت در تفصیل ماهیت موجودات و حالات جزیی آن‌ها بسیار پیش رفته‌اند. اما آن‌ها در علوم عالی الهی و اخروی ـ که حکمت حقیقی‌ست ـ آن قدر عقب اند که حتی به یک مؤمن معمولی هم نمی‌رسند. کسانی که قادر به درک این سرّ نیستند، محققین اسلامی را در مقایسه با حکما، به نسبت، عقب مانده می‌پندارند. آنان که عقل‌شان در دیدگان‌شان است و در [عالم] کثرت خفه شده‌اند، چه حدی دارند به کسانی برسند که با وراثت نبوت به مقاصد عالی قدسی رسیده‌اند.

وقتی از دو منظر به شی واحدی نگاه کنید دو حقیقت مختلف را خواهید دید که هر کدام آن‌ها ممکن است حقیقت باشد. هیچ حقیقت قطعی در علم تجربی، نمی‌تواند متعرض حقایق قدسی قرآن شود. دست کوتاه علم تجربی به دامان منزه و معلای قرآن نمی‌رسد. برای نمونه مثالی ذکر می‌کنیم:

مثلاً اگر از دید اهل حکمت به کره زمین نگاه کنیم حقیقت‌اش را چنین خواهیم دید: زمین سیاره متوسطی‌ست در میان ستارگان بی‌شمار که در اطراف خورشید می‌گردد و نسبت به ستاره‌ها آفریده‌ی کوچکی‌ست، اما اگر از دید اهل قرآن به زمین نگاه کنیم ـ هم­چنان که در گفتار پانزدهم توضیح داده­ایم ـ حقیقت کره زمین عبارت است از: انسان به عنوان ثمره عالم، جامع‌ترین، بدیع‌ترین، عاجزترین، عزیزترین، ضعیف­ترین و لطیف­ترین معجزه قدرت است لذا زمین که مسکن و گهواره اوست نسبت به آسمان از نظر مادی کوچک تر و حقیرتر می‌باشد اما از نظر معنوی و صنعت، قلب و مرکز تمام کائنات است... نمایشگاه تمام معجزات صنعت (الهی)ست ... مظهر تمام تجلیات اسما (ی حضرت حق) و نقطه کانونی آن‌هاست ... محشر و محل انعکاس فعالیت‌های بی‌انتهای ربانی و بازتاب دهنده آن‌ها ... مرکز و چهار سوی ایجادِ توأم با جودِ خلاقیت‌های بی‌منتهای الهی، مخصوصاً انواع کوچک و کثیر نباتات و حیوانات است ... محلی‌ست برای نمونه‌هایی در مقیاس کوچک از آفریده‌ها در عوالم بسیار گسترده آخرت، دستگاهی‌ست که بافته‌های ابدی را به سرعت تولید می‌کند، تقلیدگاه مناظر سرمدی‌ست که سریع تغییر می‌نماید، پرورشگاه و مزرعه محدود و موقتی‌ست برای بذرهای دائمی بستان‌ها که به سرعت پر از سنبله می‌شود …

به دلیل همین عظمت معنوی زمین و اهمیت‌اش در نظام صنعت است که قرآن حکیم، زمین را که در مقایسه با آسمان‌ها در حکم میوه کوچک درختی بزرگ است، و قلبی خرد در برابر همه سماوات، معادل قالب بزرگ (آسمان‌ها) اعلام می‌کند. زمین را در کفه‌یی و تمام آسمان‌ها را در کفه‌ی دیگر می‌گذارد. مکرر می‌گوید: رَبُّ السَّمٰوَاتِ وَ ال۟اَر۟ضِ.

سایر مسایل را به همین ترتیب قیاس کن و دریاب که حقایق بی‌روح و خاموش فلسفه قادر نیستند به حقایق درخشان و زنده قرآن صدمه‌یی بزنند. موضوع به دلیل متفاوت بودن نقطه‌ی نظر، متفاوت دیده می‌شود.

شاخه چهارم:

اَلَم۟ تَرَ اَنَّ اللّٰهَ يَس۟جُدُ لَهُ مَن۟ فِى السَّمٰوَاتِ وَمَن۟ فِى ال۟اَر۟ضِ وَالشَّم۟سُ وَال۟قَمَرُ وَالنُّجُومُ وَال۟جِبَالُ وَالشَّجَرُ وَالدَّوَٓابُّ وَكَثٖيرٌ مِنَ النَّاسِ وَكَثٖيرٌ حَقَّ عَلَي۟هِ ال۟عَذَابُ وَمَن۟ يُهِنِ اللّٰهُ فَمَا لَهُ مِن۟ مُك۟رِمٍ اِنَّ اللّٰهَ يَف۟عَلُ مَا يَشَٓاءُ (حج: ١٨)

فقط گوهری از خزانه­ی این آیه­ی عظیم و گسترده را به شرح زیر بیان خواهیم کرد:

قرآن حکیم تصریح می‌کند که از عرش تا فرش، از ستاره‌ها تا مگس‌ها، از فرشتگان تا ماهی‌ها، از سیاره‌ها تا ذرات، همه چیز، حضرت حق را سجده و عبادت می‌کنند و حمد و تسبیح‌اش را می‌گویند. اما عبادات آنان متناسب با قابلیت‌ها و اسمایی که مظهرشان هستند، جداگانه و مختلف است. ما یک نوع از تنوع عبادات آن ها را با تمثیل بیان می‌کنیم.

مثلاً، وَ لِلّٰهِ ال۟مَثَلُ ال۟اَع۟لٰى ، مالک الملکی عظیم، زمانی که شهری بزرگ یا کاخ باشکوهی را بنا می‌کند چهار نوع عمله را برای این کار به خدمت می­گیرد و از آن‌ها استفاده می‌کند:

نوع اول: مملوک و بنده‌های او هستند. اینان نه حقوقی دارند و نه پاداشی؛ به امر سرورشان سرگرم انجام کاری می‌شوند و در آن کار از لذتی لطیف و اشتیاقی دلنشین بهره‌مند می‌شوند. از مدح و وصف سرورشان هر چه بگویند ذوق و شوق‌شان فزونی می‌یابد. انتساب به سرور مقدس‌شان را افتخار بزرگی می‌دانند و به همان اکتفا می‌کنند. نیز به نام او و به حساب او و با نگاه او به امور می‌نگرند و از این بابت نیز لذت معنوی می‌برند. آن‌ها نیازی به دستمزد و درجه و حقوق ندارند.

قسم دوم: برخی از خادمان عامی‌اند. آن‌ها نمی‌دانند چرا کار می‌کنند. مالک ذی­شأن آن‌ها را به کار می­گیرد و با اندیشه و دانش خود آن­ها را به فعالیت وا می­دارد و دستمزدی جزیی و درخور نیز به آن­ها می­دهد. خادمان مذکور نمی­دانند چه غایات کلی و مصالح عالی بر اعمال‌شان مترتب است. حتی برخی از آن‌ها توهم می­کنند که عمل­شان جز دستمزد و حقوقی که می‌گیرند غایتی ندارد.

قسم سوم: مالک الملک یاد شده حیواناتی دارد که آن‌ها را در برخی امور بنای آن شهر و کاخ به خدمت می‌گیرد. صرفاً غذا در اختیار آن‌ها می‌گذارد و آن‌ها نیز از انجام فعالیتی که موافق استعدادشان است لذت می‌برند، زیرا اگر قابلیت و استعدادی بالقوه به صورت فعل و عمل درآید موجب انبساط خاطر شده، لذت بخش می‌شود. لذا لذت موجود در همه فعالیت‌ها براساس همین سرّ است. دستمزد و حقوق این نوع خدمتکاران صرفاً همان غذا و لذت‌های معنوی‌ست. آن‌ها به همین مقدار اکتفا می‌کنند.

قسم چهارم: عمله‌هایی هستند که می‌دانند به چه کار مشغول‌اند و چرا مشغول‌اند و برای چه کسی کار می‌کنند، و عمله‌های دیگر چرا کار می‌کنند و مقصد و منظور آن مالک الملک چیست و چرا دیگران را به کار می‌گیرد. این نوع از عمله‌ها بر عمله‌ها و خدمتگزاران دیگر ریاست و نظارت دارند. آن‌ها نسبت به درجات و مراتب‌شان دستمزدهای متفاوتی می‌گیرند.

دقیقاً به همان ترتیبی که گفتیم، رب العالمین ـ که مالک ذوالجلال آسمان‌ها و زمین، و بنا کننده ذوالجمال دنیا و آخرت است ـ نه از سر نیاز ـ که او آفریننده همه چیزهاست ـ بلکه بنا بر حکمت‌هایی چون عزت و عظمت و شئونات ربوبیت، در جهان هستی و در دایره اسباب، فرشتگان و حیوانات و جمادات و نباتات و انسان‌ها را به خدمت می‌گیرد. آن‌ها را به عبادت وا می‌دارد.

او انواع چهارگانه مذکور را مکلف به انجام وظایف متفاوتی در عبودیت کرده است.

قسم اول: مثال برای مملوکان در تمثیل ذکر شده، فرشتگان هستند. فرشتگان با مجاهدت، ترقی و پیشرفت نمی‌کنند. هر کدام‌شان دارای مقامی ثابت و رتبه‌ی معینی هستند، البته آن‌ها در نفس اعمال خود، ذوق خاصی دارند. در نفس عبادات‌شان نسبت به درجاتی که دارند دارای فیض و برتری‌هایی می‌باشند. در واقع پاداش این خدمتگزاران در متن خدمات‌شان است؛ هم­چنان که انسان با آب و هوا و نور و غذا تغذیه می‌شود و لذت می‌برد؛ فرشتگان نیز با انوار ذکر و تسبیح و حمد و عبادت و معرفت و محبت تغذیه می‌شوند و لذت می‌برند. آن‌ها از نور آفریده شده‌اند، لذا نور برای غذایشان کافی‌ست. حتی رایحه طیبه نیز که شبیه به نور است برای آن‌ها نوعی غذاست و دلخواه آنان می‌باشد. آری، ارواح طیبه دوستدار رایحه‌های طیبه‌اند.

وانگهی فرشتگان در کارهایی که به فرمان معبودشان انجام می‌دهند، در اعمالی که به حساب او به انجام می‌رسانند و در خدمت‌هایی که به نام او ارائه می‌دهند، در نظارتی که با نظر او صورت می‌دهند، در افتخاری که با انتساب به او کسب می‌کنند، از لذت سیاحتی که با مطالعه ملک و ملکوت او به دست می‌آورند، و در تنعمی که از مشاهده تجلیات جمالی و جلالی او بهره‌مند می‌شوند، چنان سعادت عظیمی کسب می‌کنند که عقل بشر آن را نمی‌فهمد و جز فرشته بر آن واقف نمی‌گردد.

قسمی از فرشتگان عابدند اما عبودیت قسم دیگری از آنان در عمل‌شان است. قسم عمله فرشتگان روی زمین مانند نوعی انسان هستند. اگر بتوان چنین تعبیری به کار برد باید بگوییم نوعی شبانی می‌کنند. نوع دیگری از آنان نیز مزرعه داری، یعنی روی زمین برای آنان مزرعه‌یی عمومی‌ست. به فرمان و اجازه و حول و قوت و به حساب خالق ذوالجلال یک فرشته موکل بر تمام طوایف حیوانات نظارت می‌کند.

انواع کوچک‌تر از آن‌ها، ملائکه موکلی هستند مخصوص هر گونه حیوان که به نوعی شبانی‌شان را می‌کنند.

روی زمین کشتزاری‌ست که عموم نباتات در آن کاشته می‌شود. ملک موکلی هم هست که به نمایندگی از سوی حضرت حق و با تکیه بر قدرت او، بر نباتات نظارت می‌کند. فرشته‌های دیگری پایین‌تر از آن‌ هستند که با نظارت بر طایفه مخصوص دیگری عبادت و تسبیح حضرت حق را به جا می‌آورند. حضرت میکائیل (ع) ـ که از حاملان عرش رازقیّت است ـ بزرگ‌ترین ناظر فرشتگان مذکور می‌باشد.

آن دسته از ملائک که همانند شبانان و مزرعه‌د‌اران هستند مشابهتی با انسان‌ها ندارند، زیرا نظارت آنان صرفاً به حساب حضرت حق و به نام و قوت و فرمان او انجام می‌پذیرد. نظارت آنان به این شیوه است که تجلیات ربوبیت را در نوعی که به آن موظف‌اند مشاهده نموده، و جلوه‌های قدرت و رحمت او را در همان نوع مطالعه کرده، و اوامر الهی را به آن نوع به نحوی الهام کنند، و افعال اختیاری آن نوع را به گونه‌ای تنظیم نمایند.

مخصوصاً نظارت آن‌ها بر نباتات مزرعه زمین این‌گونه است: نمایندگی کردن تسبیحات معنوی آن‌ها به لسان ملائکه، هم‌چنین اعلام تحیات معنوی آنان به زبان ملائکه، تحیاتی که به واسطه حیات آن‌ها در برابر فاطر ذوالجلال تقدیم می‌شود، نیز حُسن استعمال اعضا و جوارحی که به آنان داده شده است، و جهت دادن و تنظیم آن‌ها برای برخی غایات.

این خدمت فرشتگان که با اختیاری جزیی صورت می‌گیرد، نوعی کسب و بلکه نوعی عبادت و عبودیت است. آن‌ها فاقد تصرف حقیقی هستند، زیرا در هرچیز مُهر و سکه‌ی خاص خالق کل شی وجود دارد. فرد دیگری نمی‌تواند در خلق و ایجاد دخالتی کند. پس این نوع اعمال فرشتگان، به منزله عبادت آن‌ها می‌باشد. مانند انسان، عادت آن‌ها نیست.

قسم دوم عمله‌ها در قصر کائنات، حیوانات‌اند. حیوانات هم دارای نفسی صاحب اشتها هستند و دارای اختیار جزیی می‌باشند؛ لذا اعمال‌شان خالص لوجه الله نیست. آن‌ها (در کارها) سهمی را هم برای نفس خویش در نظر می‌گیرند. از آن‌جا که مالک الملک ذوالجلال و الاکرام، کریم است، برای آن‌که به نفس‌شان سهمی دهد در ضمن اعمال‌شان، معاشی به آن‌ها عطا می‌کند. مثلاً فاطر حکیم بلبل() این پرنده کوچک را که به عشق گل شهرت دارد به خدمت در می‌آورد و به پنج منظور از این حیوان استفاده می‌کند:

منظور اول: مأمور است علاقه و تمایل شدید حیوانات به طایفه نباتات را اعلام کند.

منظور دوم: خطیبی ربانی از سوی حیوانات است که در حکم مسافرانی نیازمند به رزق رحمان‌اند؛ به سبب هدایای ارسالی از سوی رزاق کریم موظف به تمجید و تشویق و اعلام سرور و شادی‌ست.

منظور سوم: حسن استقبال از نباتاتی که برای مدد رسانی به هم‌جنسان‌‌اش فرستاده می‌شوند؛ استقبال مذکور را به نمایندگی همه آنان اظهار می‌کند.

منظور چهارم: شدت نیاز حیوانات به نباتات را که به مرتبه عشق می‌رسد، در برابر سیمای زیبای نباتات و بالای سر آن‌ها بیان می‌دارد.

منظور پنجم: لطیف‌ترین تسبیح را همراه با لطیف‌ترین شوق و اشتیاق، در لطیف‌ترین سیمایی چون گل تقدیم بارگاه مرحمت مالک الملک ذوالجلال و الجمال و الاکرام می‌کند.

البته معانی دیگری مانند غایات پنج‌گانه مذکور وجود دارد. معانی و غایات یاد شده در واقع هدف عمل بلبل را به حساب حق سبحانه و تعالی نشان می‌دهد. بلبل به لسان خود سخن می‌گوید. ما این معانی را از سخنان حزین او در می‌یابیم؛ هم­چنان که ملائکه و موجودات روحانی در می‌یابند... اگر خود بلبل هم معنای کامل نغمات خویش را نداند برای ادراک ما زیانی نخواهد داشت. مشهور است که «چه بسا شنونده بهتر از گوینده می‌فهمد.» وانگهی عدم اطلاع بلبل از تفصیل غایات بیان شده بر نبود آن‌ها دلالت نمی‌کند. ساعت، اوقات را به تو یادآوری می‌کند ولی خود از آن بی‌خبر است، در این‌جا نیز ندانستن بلبل ضرری به دانستن تو نمی‌زند.

دستمزد ناچیز بلبل همان لذتی‌ست که از مشاهده لبخند و تبسم گل‌ها، و محاوره و گفتگو و درد دل با آن‌ها می‌برد. معلوم می‌شود نغمه‌های حزین بلبل شکواییه­یی ناشی از تألمات حیوانی نیست بلکه سپاسی‌ست که ریشه در عطایای رحمانی دارد.

بلبل‌های انواع دیگر هم‌چون بلبلِ نحل و فحل و عنکبوت و نمل یعنی زنبور و حیوانات نر ـ که واسطه‌ی نسل‌اند ـ و عنکبوت و مورچه و حشرات و حیوانات کوچک را با بلبل یاد شده قیاس کن. هر عمل آن‌ها مانند آن‌چه درباره بلبل گفتیم، غایات فراوانی دارد. برای آن‌ها هم ذوقی خاص در حکم دستمزدی جزیی، در متن خدمت‌شان درج شده است. آن‌ها با همان ذوق است که در نظام صنعت ربانی خادم غایات مهم‌اند؛ هم‌چنان که سکان‌دار یک کشتی بزرگِ سلطنتی دستمزدی جزیی دریافت می‌کنند، این حیوانات نیز که در خدمت سبحانیه هستند دارای معاشی جزیی می‌باشند.

تتمه‌یی بر بحث بلبل:

مراقب باش گمان نکنی این اعلام و جار زدن و آوازخوانی با نغمات سبحانی صرفاً خاص بلبل است. هر یک از انواع، صنفی چون بلبل دارند؛ فرد یا افراد لطیفی که لطیف‌ترین احساسات آن نوع را با لطیف‌ترین تسبیح و زیباترین سجع‌ها بیان می‌کنند. مخصوصاً مگس‌ها و حشره‌های ریز، بلبل‌های گوناگون و بسیاری دارند که تسبیحات‌شان را با وزن و قافیه زیبا به کوچک‌ترین تا بزرگ‌ترینِ آن‌ها که گوش دارند و می‌شنوند، می‌رسانند و موجب می‌شوند لذت ببرند.

قسمی از آن‌ها کار خود را شباهنگام انجام می دهند. انیس قصیده خوان حیوانات کوچکی که هنگام شب آرام می گیرند و غرق سکوت می‌شوند، سخنگوی شیرین زبان آن‌ها در آرامش شب و هنگام سکوت همه موجودات هستند. اینان هر یک قطبی در دایره ذکر خفی هستند که در آن مجلس آرام برگزار می‌شود. همه به او گوش داده و با قلوب خویش نوعی از ذکر و تسبیح فاطر ذوالجلال را می‌گویند.

قسم دیگری از آن‌ها کار خود را در روز انجام می‌دهند. بهار و تابستان، روزها بر منابر درختان، بالای سر همه ذی‌حیاتان، با نوایی بلند و نغمه‌های لطیف و تسبیحات مسجّع رحمت رحمان رحیم را اعلام می‌کنند. تو گویی چون سر حلقه ذکری جهری، شنوندگان را به جذبه وا می‌دارند و آن‌گاه هر یک از شنوندگان با زبان ویژه خود و با آوازی خاص، شروع به ذکر فاطر ذوالجلال می‌کنند. پس هر نوع از موجودات، حتی ستارگان، بلبلی دارند که سر حلقه ذاکران است و نورافشانی می‌کند.

لیکن در میان همه بلبلان، افضل و اشرف و نورانی‌ترین و درخشنده‌ترین و عظیم ترین و کریم‌ترین بلبلی که رساترین صدا را دارد، و به لحاظ اوصاف، درخشان‌ترین است، و در ذکر، اتم دیگران، و از نظر شکر، فراگیرترین، به لحاظ ماهیت، کامل‌ترین، و از نظر صورت، زیباترین می‌باشد «محمد عربی»‌ست که عندلیب ذی‌شأن و بلبل ذوالقرآن بنی آدم است و در بوستان کائنات، تمام موجودات زمین و آسمان‌ها را با سجع‌های لطیف، نغمات دلپذیر، و تسبیحات عُلوی خود به وجد و جذبه می آورد.

عَلَي۟هِ وَ عَلٰى اٰلِهٖ وَ اَم۟ثَالِهٖ اَف۟ضَلُ الصَّلَاةِ وَ اَج۟مَلُ التَّس۟لٖيمَاتِ

خلاصه: حیواناتی که در سرای کائنات خدمتگزاری می‌کنند در کمال اطاعت، از اوامر تکوینی پیروی نموده، غایات مندرج در فطرت‌شان را به وجهی نیکو و به نام حضرت حق اظهار داشته، وظایفی را که در حیات بر عهده دارند به طرزی بدیع و با تکیه بر قدرت حضرت حق اعمال می‌کنند؛ و بدین صورت تسبیحات و عباداتی را که به انجام می‌رسانند به عنوان هدایا و تحیات به درگاه فاطر ذوالجلال و واهب حیات تقدیم می‌دارند.

قسم سوم کارگزاران: نباتات و جمادات‌اند. آن‌ها دارای اختیار جزیی نیستند، لذا معاشی هم ندارند. اعمال‌شان خالص و لوجه الله است و با اراده و اسم و حول و قوه حضرت حق و به حساب او انجام می‌گیرد. از اوضاع و احوال نباتات پیداست که در ایفای وظایفی چون لقاح و تولید مثل و میوه دادن به نوعی لذت می‌برند و دچار هیچ تألمی هم نمی‌شوند. حیوان مختار است لذا توأم با لذت، الم و درد هم دارد. اما چون در اعمال جمادات و نباتات اختیاری وجود ندارد کارهایشان کامل‌تر از اعمال حیوانات مختار است. در میان آن‌هایی که مختارند، عمل موجوداتی چون زنبور که منور به نور وحی و الهام می‌باشند، کامل‌تر از عمل آن‌هایی‌ست که به اختیار اعتماد دارند.

هر طایفه از نباتات بر روی زمین، با لسان حال و استعداد خود از فاطر حکیم درخواست‌هایی دارند و چنین دعا می‌کنند: «ربنا! به ما قدرت بده تا در هر گوشه از زمین بیرق خود را به اهتزاز درآوریم و سلطنت ربوبی‌ات را به لسان خویش اعلام کنیم و توفیق‌مان ده تا در هر گوشه از مسجد روی زمین، تو را عبادت کنیم و اعتبار و قدرتی به ما عطا کن تا در هر نقطه از نمایشگاه زمین، نقوش اسمای حسنی و صنایع بدیع و ارزشمند تو را به زبان خویش اعلام کنیم.»

فاطر حکیم دعای معنوی آن‌ها را مستجاب می‌کند و با دادن بال‌هایی نازک چون مو به دانه‌های یک طایفه از آن‌ها، باعث می‌شود پرواز کنند و به هر سو بروند. آن‌ها به نام طوایف خود موجب می‌شوند دیگران نام‌های الهی را برخوانند. (مانند بیش‌تر نباتات خاردار و تخم برخی گل‌های زرد رنگ) به قسمی از آن‌ها نیز گوشتی می‌دهد که انسان‌ها به آن‌ها نیازمند و از آن‌ها خوش‌شان بیاید. انسان را خادم آن‌ها نموده؛ طوری که چنین نباتاتی را در هر سو می‌کارد. به بعضی از طوایف نباتات نیز گوشتی بر استخوانی محکم و هضم نشدنی عطا می‌کند تا حیوانات آن را ببلعند. لذا حیوانات این نوع گیاهان را در جاهای زیادی می‌پراکنند. به برخی از آن‌ها هم چنگ‌های کوچکی می‌دهد که به هر تماس گیرنده‌یی می‌چسبد. به این ترتیب نباتات با رفتن به مناطق دیگر، بیرق طائفه خود را به اهتزاز در آورده، و صنعت ارزشمند صانع ذوالجلال را نمایش می‌دهند. به قسمی دیگر از نباتات قدرتی چون تفنگ ساچمه‌یی می‌دهد، مانند گیاه خیار وحشی که در زمان مناسب وقتی میوه‌اش که شبیه خیارهای کوچکی‌ست بر زمین می‌افتد تخم‌هایش را هم‌چون ساچمه تا چند متر آن طرف تر پرتاب می‌کند و به این ترتیب در اطراف کاشته می‌شود. همه این نباتات تلاش می‌کنند ذکر و تسبیح فاطر ذوالجلال به زبان‌های فراوان بیان گردد؛ موارد دیگر را بر همین اساس قیاس کن…

فاطر حکیم و قادر علیم، همه چیز را در کمال انتظام و به زیبایی آفریده، نیکو تجهیز نموده، متوجه غایات زیبا کرده، مسئولیت‌های بجا بر عهده آن‌ها نهاده، آن‌ها را به ذکر تسبیحات نیکو وا داشته، و موجب شده است به زیبایی عبادت کنند. ای انسان! اگر انسان هستی ضلالت و گمراهی و طبیعت و تصادف و بیهودگی را به این امور زیبا نسبت نده، آن‌ها را زشت مکن، زشت مباش و از رفتار زشت پرهیز کن.

قسم چهارم کارگزاران: انسان است. انسان‌ها که در سرای این کائنات نوعی خدمه‌اند هم به ملائکه شباهت دارند هم به حیوانات. در عبودیت کلی، شمول نظارت، احاطه معرفت، و تبلیغ ربوبیت به فرشتگان شبیه‌اند؛ حتی انسان جامع‌تر از آن‌هاست، اما از آن‌جا که انسان نفس شروری دارد و در پی خواسته‌های نفسانی خویش است، برخلاف ملائکه مظهر پیشرفت‌ها و پسرفت‌های قابل توجهی قرار می‌گیرد، و از آن نظر که در کارش به دنبال حظی برای نفس، و سهمی برای خویش است به حیوان شباهت می‌یابد. پس انسان دو نوع معاش دارد؛ اولی جزیی و حیوانی و معجَّل است، دومی مَلَکی، کلی و مؤجَّل.

درباره معاش و وظیفه و پیشرفت و پسرفت انسان در «بیست و سه گفتار» پیشین تاحدودی توضیح داده‌ایم. مخصوصاً در گفتارهای «یازدهم و بیست و سوم» بیش‌تر توضیح داده شده است. لذا در این‌جا به اختصار اکتفا می‌کنیم و این بحث را پایان می‌دهیم. از ارحم الراحمین می‌خواهیم درهای رحمت‌اش را بر ما بگشاید و در تکمیل این گفتار توفیق‌اش را نصیب‌مان کند. از حضرت‌اش طلب می‌کنیم خطاها و قصورهایمان را ببخشاید.

شاخه پنجم:

شاخه پنجم شامل پنج میوه به شرح زیر است:

میوه نخست:

ای نفس نفس پرست‌ام! ای دوست دنیا پرست من! محبت یکی از دلایل وجودی کائنات است. عامل پیوند در این عالم محبت بوده، و نور و حیات این جهان نیز محبت است؛ انسان جامع‌ترین میوه کائنات می‌باشد، لذا محبتی که قادر است بر عالم استیلا یابد در قلب او، که هسته این میوه است، نهاده شده است. البته موجودی که از کمال بی‌نهایتی برخوردار است می‌تواند شایسته چنین محبت بی‌انتهایی ‌باشد.

ای نفس و ای رفیق! دو چیز در فطرت انسان نهاده شده است که می‌تواند وسیله‌یی برای ترس و محبت گردد. در هر حال محبت و خوف مذکور یا متوجه خلق می‌شود یا خالق. این در حالی‌ست که ترسیدن از خلق، بلیه‌یی دردناک و محبت به خلق نیز مصیبتی پربلاست، زیرا تو از کسانی بیم داری که بر تو مهربانی نکنند یا طلب شفقت تو را نپذیرند. در این حال، خوف، بلایی الیم است.

در محبت نیز چیزی که دوست‌اش داری بی‌توجه به تو و بی‌خداحافظی می‌رود (مانند جوانی و مال). یا برای محبت‌ات تو را تحقیر کند. مگر نمی‌بینی عاشق در نود و نه درصد عشق‌های مجازی از معشوق گلایه دارد. زیرا پرستش محبوبان صنم مثال دنیوی با باطن دل که آینه صمد است برای محبوبان مذکور سنگین است و آن را گران می‌شمارد و رد می‌نماید. زیرا فطرت هر آن‌چه را فطری و شایسته نیست رد می‌کند و نمی‌پذیرد. (دوست داشتن‌های شهوانی بیرون از بحث ماست.)

پس چیزی را که دوست داری، یا تو را نمی‌شناسد، یا تحقیرت می‌کند، یا با تو رفاقت نمی‌کند. به رغم علاقه تو، درصدد مفارقت است. پس خوف و محبت‌ات را باید متوجه کسی کنی که در نهایت خوف به تذللی لذت بخش تبدیل شود. محبت‌ات سعادتی عاری از ذلت گردد.

آری، خوف از خالق ذوالجلال در واقع راه یافتن به شفقت موجود در رحمت و پناه بردن به اوست. خوف یک تازیانه است؛ موجب می‌شود انسان به آغوش رحمت (الهی) پناه ببرد. واضح است که مثلاً یک مادر بعد از ترساندن کودک خود، او را به آغوش می‌کشد. چنین ترسی برای کودک بسیار لذت بخش است، زیرا او را به آغوش شفقت و مهربانی می‌کشاند. این در حالی‌ست که مهربانی همه مادران لمعه‌یی از رحمت الهی‌ست.

پس معلوم شد که در خوف الهی لذت عظیمی وجود دارد. مادام که ترس از خدا چنین لذتی دارد روشن است که در محبت الهی چه لذت بی‌پایانی هست. هم‌چنین کسی که از خدا می‌ترسد از ترس همراه با مصیبت و قساوت دیگران نجات می‌یابد. نیز چون محبت‌‌اش به مخلوقات به نام خدا و برای اوست فراق و الم نخواهد داشت.

آری، انسان در درجه اول نفس خود را دوست می‌دارد. بعد، خویشان و سپس ملت و بعد مخلوقات ذی‌حیات، سپس کائنات و دنیا را. او به هر یک از این دایره‌ها علاقه‌یی دارد. ممکن است با لذت آن‌ها متلذذ و با الم‌شان متألم شود. حال آن‌که در این عالم پرآشوب، و روزگار متلاطم هیچ چیز برقرار خویش نمی‌ماند لذا بیچاره قلب انسان همیشه جریحه‌دار می‌گردد. چیزهایی را به دست می‌گیرد اما آن چیزها می‌روند، دست او را زخمی و شاید هم قطع می‌کنند. او همواره در تشویش و اضطراب باقی می‌ماند یا با غفلت، خود را سرخوش می‌کند؛

مادام که وضع چنین است، ای نفس! اگر عاقل باشی باید همه آن محبت‌ها را جمع کنی و به صاحب حقیقی‌اش بدهی تا از این بلایا نجات یابی. محبت‌های بی‌نهایت، خاص کسی‌ست که دارای کمال و جمال بی‌منتها می‌باشد. هرگاه محبت‌ات را متوجه صاحب حقیقی آن کنی خواهی توانست همه چیز را به نام او و از آن جهت که آینه او هستند بدون هیچ تشویشی دوست بداری. معلوم می‌شود محبت مذکور را نباید مستقیماً صرف کائنات کرد؛ که در این صورت محبت به عنوان دلنشین‌ترین نعمت به دردناک‌ترین نقمت تبدیل می‌شود.

جهتی ناگفته ماند که مهم‌ترین مطلب نیز همان است. ای نفس! تو محبت‌ات را صرف خویش می‌کنی. آن را معبود و محبوب خود قرار داده‌یی. هر چیز را فدایش می‌کنی و برایش نوعی ربوبیت قائلی. این در حالی‌ست که سبب محبت، یا کمال است، چرا که کمال در ذات خود دوست داشته می‌شود؛ یا منفعت و سود، یا لذت یا نیکویی‌ست یا این‌که انسان به دلیلی مشابه آن‌چه گفته شد ابراز محبت می‌کند.

اینک ای نفس! ما در چند گفتار، به قطع ثابت کرده‌ایم که اصل ماهیت تو با قصور، نقص، فقر و عجز سرشته شده است؛ هم‌چنان که ظلمت، درخشندگی نور را به میزان درجه تاریکی نشان می‌دهد، تو نیز به اعتبار ضدیت، به واسطه آن‌چه گفتیم آینه‌داری کمال و جمال و قدرت و رحمت فاطر ذوالجلال را می‌کنی.

پس، ای نفس! به جای دوست داشتن خود باید به عداوت با خویش بپردازی؛ یا این‌که برای خود دلسوزی کنی، یا بعد از رسیدن به مرتبه مطمئنه اظهار شفقت و محبت نمایی. اگر نفس خویش را دوست داری، (از آن‌جا که نفس‌ات منشأ لذت و منفعت است و تو نیز مفتون لذت و منفعتی)، لذت و منفعت نفسانی را ـ که در حکم ذره‌یی‌ست ـ بر لذات و منافع بی‌نهایت ترجیح مده. مثل کرم شب تاب نباش که همه نزدیکان و هر آن‌چه را دوست دارد در وحشت تاریکی غرق و به اندک درخششی در خود اکتفا می‌کند. باید در عین دوست داشتن لذت و منفعت نفسانی، به محبوب ازلی هم علاقمند باشی؛ محبوبی که منافع و نعمت‌ها و همه موجودات تابع توجه و عنایت اوست و تو با همه آن‌ها مرتبطی و از منافع‌شان بهره‌مند و از خوشبختی‌شان سعادتمند می‌شوی. در این صورت از سعادت خود و همه آن‌ها لذت خواهی برد و حظی بی‌نهایت از محبت کمال مطلق نصیب‌ات می‌شود.

در واقع محبت شدیدی که به نفس‌ات داری محبتی ذاتی‌ست در مقابل ذات او، و تو از آن استفاده درست نکرده و این محبت و دوست داشتن را صرف خویش کرده‌یی. پس «من»ی را که در نفس­ات هست از میان بردار و «هو» را نمایان کن و بدان که تمام محبت‌های پراکنده‌ات در عالم، محبتی‌ست که برای اسما و صفات او داده شده است. تو سوء استفاده کرده‌یی و کیفرش را نیز متحمل می‌شوی، زیرا کیفر محبت نامشروعی که در جای خود از آن استفاده نشده، مصیبتی بی‌رحمانه است. شکی نیست ارزش ذره‌یی محبت به محبوب ازلی بیش از تمام کائنات می‌باشد، محبوبی که جایگاهی چون بهشت را ـ که با حوریان مزین شده و جامع همه آرزوهای توست ـ با اسم رحمان رحیم برای هوس‌های جسمانی‌ات حاضر می‌کند و در آن‌جا با سایر نام‌های خود احسان‌های ابدی‌اش را برای تأمین خواسته‌های روح و قلب و سرّ و عقل و لطایف دیگرت مهیا می‌سازد؛ محبوبی که در هر یک از نام‌هایش خزاین فراوانی از احسان و کرم هست. کائنات را نمی‌توان جایگزین یک تجلی جزیی محبت او نمود. پس این فرمان ازلی را بشنو که آن محبوب ازلی از حبیب‌اش خواست بیان دارد؛ و از آن تبعیت کن:

اِن۟ كُن۟تُم۟ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونٖى يُح۟بِب۟كُمُ اللّٰهُ (آل عمران: ٣١)

دومین میوه:

ای نفس! عبودیت مقدمه‌ی پاداش لاحقه نیست، نتیجه نعمت سابقه است. آری، ما دستمزد خود را گرفته‌ایم. به خاطر آن است که موظف به خدمت و عبودیت هستیم،

زیرا ای نفس! خالق ذوالجلال که جامه وجود را به عنوان خیر محض بر تن تو کرده است، معده‌یی پراشتها نیز به تو داده، لذا با اسم رزاق خود همه خوردنی‌ها را بر سفره نعمت‌اش در برابرت نهاده است.

حیاتی پر حساسیت نیز به تو عطا کرده است؛ حیاتی که مانند معده خواهان رزق می‌باشد. در وجودت حواسی مانند گوش و چشم، چون دستان‌اند؛ سفره نعمتی گسترده به قدر روی زمین را در مقابل آن دست‌ها گذاشته است؛

هم‌چنین انسانیت را به تو عطا فرمود که خواهان رزق و نعمت‌های معنوی فراوانی‌ست، لذا سفره نعمت وسیعی چون عالم ملک و ملکوت را در برابر معده انسانیت قرار داد و تا جایی که دست عقل به آن برسد، آن را گستراند.

آن‌گاه اسلام و ایمان، این انسانیت کبری را ـ که مستلزم نعمت‌های بی‌پایان است و با میوه‌های بی‌انتهای رحمت تغذیه می‌کند ـ عطایت کرد، لذا علاوه بر دایره ممکنات، سفره نعمت و سعادت و لذتی برایت گشود که شامل دایره اسمای حسنی و صفات مقدسه است.

سپس با عطای محبت به تو ـ که نوری از ایمان است ـ سفره نعمت و سعادت و لذتی نامتناهی احسان‌ات کرد،

یعنی تو به اعتبار جسمانیت­، جزیی کوچک، ضعیف، عاجز، ذلیل، مقید و محدود هستی. اما به­واسطه احسان (الهی) از یک جزء جزیی به یک کل نورانی کلی تغییر یافتی، زیرا با دادن حیات به تو از جزیی بودن به نوعی کلیت و با دادن انسانیت به کلیتی حقیقی، و با دادن اسلام به کلیتی عُلوی و نورانی، و با دادن معرفت و محبت به نوری محیط ارتقایت داد.

ای نفس! تو این دستمزد را گرفته‌یی و مکلف به خدمت لذت بخش، پر نعمت، راحت و آسانی مانند عبودیت شده‌یی. اما در این کار هم سستی می‌کنی. اگر وظیفه­ات را نصفه نیمه هم انجام دهی گویا پاداش‌های قبلی را کافی نمی‌دانی و آمرانه خواهان چیزهای بزرگ‌تری هستی. از سوی دیگر به ناز و کرشمه می‌گویی «چرا دعایم مستجاب نشد؟» ناز کردن حق تو نیست؛ حق تو بر زبان آوردن نیاز است. حضرت حق بهشت و سعادت ابد را محض فضل و کرم‌اش احسان می‌کند. تو همواره به رحمت و کرم‌اش پناه ببر. به او اعتماد کن و این فرمان را بشنو:

قُل۟ بِفَض۟لِ اللّٰهِ وَبِرَح۟مَتِهٖ فَبِذٰلِكَ فَل۟يَف۟رَحُوا هُوَ خَي۟رٌ مِمَّا يَج۟مَعُونَ (يونس: ٥٨)

اگر بپرسی «چگونه با شکرگزاری محدود و ناچیزم می‌توانم پاسخ نعمت‌های کلی و بی‌شمار را بدهم؟»

پاسخ‌اش نیتی کلی و اعتقادی بی‌حد و حصر می‌باشد ...

مثلاً فردی را فرض کنیم که با یک هدیه پنج قروشی به حضور پادشاه می‌رسد و می‌بیند دیگران هر یک افراد مقبولی هستند که با هدایایی چند میلیونی آمده و در آن‌جا به ترتیب ایستاده‌اند. به قلب‌اش خطور می‌کند که «هدیه من واقعاً ناچیز است؛ چه باید بکنم؟» ناگهان می‌گوید: «ای سرور من! همه این هدایای قیمتی را به نام خود تقدیم‌ات می‌کنم، زیرا تو شایسته آن‌هایی. اگر توانش را داشتم مشابه همه این هدایا را هدیه می‌کردم.» پادشاه که نیازی به هدایا ندارد و پیشکش رعایا را که نشانه درجه صداقت و احترام‌شان است، می‌پذیرد، نیت کلی و بزرگ و آرزوی آن بیچاره و اعتقاد زیبا و متعالی‌اش، به لیاقت پادشاه را هم­چون هدیه‌یی بزرگ قبول می‌کند.

درست به همان ترتیب، بنده‌یی درمانده در نمازش «اَلتَّحِیَّاتُ­­ لِلَّهِ» می‌گوید، یعنی همه هدایای عبودیتی را که تمام مخلوقات با حیات خویش به تو تقدیم کرده‌اند، من به نام خودم تقدیم‌ات می‌کنم. اگر می‌توانستم به همان میزان، تحیت هدیه می‌کردم. تو شایسته آن تحیات و بیش از آن هستی. چنین نیت و اعتقادی شکری کلی و بسیار فراگیر است. دانه‌ها و هسته‌های نباتات، نیت آن‌هاست.

هم‌چنین مثلاً خربزه در درون خود به صورت تخمه هزار نیت می‌کند که «ای آفریننده من! می‌خواهم نقش اسمای حسنای تو را در مناطق زیادی از زمین اعلام کنم.» حضرت حق که از چگونگی حوادث آینده مطلع است نیت آن‌ها را مانند عبادت بالفعل قبول می‌کند. این نکته که «نیت مؤمن نیک‌تر از عمل اوست.» بر همین سرّ اشاره دارد. همین طور حکمت تسبیح با اعداد بی‌حد و حصر مانند:

«سُبْحَانَكَ وَ بِحَمْدِكَ عَدَدَ خَلْقِكَ وَ رِضَاءَ نَفْسِكَ وَ زِنَةَ عَرْشِكَ وَ مِدَادَ كَلِمَاتِكَ وَ نُسَبِّحُكَ بِجَمِيعِ تَسْبِيحَاتِ اَنْبِيَائِكَ وَ اَوْلِيَائِكَ وَ مَلٰئِكَتِكَ»

را می‌توان از سرّ مطلب فوق دریافت؛ همان‌طور که یک افسر، گزارش کامل خدمات سربازان‌اش را به نام خود به پادشاه تقدیم می‌کند، انسان نیز به عنوان صدر مخلوقات که فرماندهی حیوانات و نباتات را بر عهده دارد و دارای شایستگی خلافت بر موجودات زمینی‌ست، و در عالم خصوصی، خود را وکیل همه می‌داند اِيَّاكَ نَع۟بُدُ وَاِيَّاكَ نَس۟تَعٖينُ (فاتحه: ٥) می­گوید. او عبادت و استعانت همه آفریدگان را به نام خویش تقدیم معبود ذوالجلال می‌کند، هم­چنین «سُبْحَانَكَ بِجَمِيعِ تَسْبِيحَاتِ جَمِيعِ مَخْلُوقَاتِكَ وَ بِاَلْسِنَةِ جَمِيعِ مَصْنُوعَاتِكَ» می‌گوید. همه موجودات را به حساب خود به سخن وا می­دارد؛ و «اَللّٰهُمَّ صَلِّ عَلَى مُحَمَّدٍ بِعَدَدِ ذَرَّاتِ الْكَائِنَاتِ وَ مُرَكَّبَاتِهَا» می­گوید. به نام هر چیز صلواتی می­فرستد، زیرا همه چیز با نور احمدی عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام پیوند دارند. پس حکمت اعداد بی­شمار در تسبیح­ها و صلوات­ها را دریاب.

میوه سوم:

ای نفس! اگر علاقمندی در عمر کوتاه خود عمل اخروی بی‌حد و حسابی انجام دهی و اگر می‌خواهی هر دقیقه از عمرت به اندازه یک عمر، مفید باشد، نیز اگر دوست داری عادت‌هایت را به عبادت و غفلت‌ات را به حضور قلب تبدیل کنی، از سنت سنیّه پیروی کن، زیرا وقتی عمل خویش را بر احکام شرعی تطبیق دهی موجب احساس حضور الهی شده، و نوعی عبادت محسوب می‌شود و میوه‌های اخروی فراوانی می‌دهد.

برای نمونه، فرض می‌کنیم چیزی را خریده‌یی. به محض جاری شدن ایجاب و قبول شرعی، خرید و فروش عادی تبدیل به عبادت می‌شود. به خاطر آوردن حکم شرعی، تصور وحی را نتیجه می‌دهد. همین امر نیز با اندیشه در شارع موجب توجه به الله شده و آن هم موجب آرامش می‌شود؛

بنابراین تطبیق اعمال با سنت سنیه باعث می‌گردد عمر فانی میوه‌های باقی دهد و فوایدی حاصل گردد که مدار حیاتی ابدی شود.

این فرمان را بشنو: فَاٰمِنُوا بِاللّٰهِ وَرَسُولِهِ النَّبِىِّ ال۟اُمِّىِّ الَّذٖى يُؤ۟مِنُ بِاللّٰهِ وَكَلِمَاتِهٖ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُم۟ تَه۟تَدُونَ (اعراف: ١٥٨) تلاش کن برای فیض تجلی هر یک از اسمای حسنایی که جلوه‌هایشان در احکام شریعت و سنت سنیه نمود می‌یابد مظهر جامعی شوی …

میوه چهارم:

ای نفس! با دیدن اهل دنیا، مخصوصاً بی‌بند و بارها و بالاخص اهل کفر، فریب زیبایی‌های ظاهری و لذت‌های نامشروع دروغین‌شان را مخور و به تقلید از آن‌ها نپرداز، زیرا با تقلید از آنان نمی‌توانی مانند آن‌ها شوی. کاملاً سقوط خواهی کرد. حتی نمی‌توانی حیوان هم بشوی، زیرا عقلی که در سر داری تبدیل به وسیله‌یی شوم می‌شود و مدام بر سرت خواهد کوفت.

مثلاً کاخی را فرض کن که چراغ الکتریکی بزرگی در سرسرای آن روشن است. از همان برق، لامپ های کوچک‌تری منشعب شده و اتاق‌های دیگر را روشنایی می‌دهد. حال اگر کسی دگمه چراغ بزرگ را بچرخاند و آن را خاموش کند طبیعی‌ست که ساکنان تمام اتاق‌ها در تاریکی مطلق قرار گرفته دچار وحشت خواهند شد. اما لامپ‌های کوچک کاخ دیگری را تصور کن که ارتباطی با چراغ برقی بزرگ ندارند و در همه اتاق‌ها هستند. اگر صاحب کاخ دگمه چراغ برقی بزرگ را بچرخاند و آن را خاموش کند موجب قطع روشنایی در منازل دیگر نمی‌شود، لذا هر کس می‌تواند کار خود را ادامه دهد و سارقان هم نخواهند توانست سوء استفاده کنند.

ای نفس من! کاخ نخستی که گفتیم نماد یک مسلمان است. حضرت پیغمبر عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام همان چراغ برقی بزرگ است که در قلب‌اش جای دارد. اگر او را فراموش کند و العیاذ بالله او را از قلب‌اش بیرون کند هیچ پیغمبر دیگری را نمی‌تواند قبول داشته باشد. حتی هیچ کمالی در روح‌اش جایی نخواهد داشت. حتی پروردگارش را هم نمی‌تواند بشناسد. همه منازل و لطایف ماهیت‌اش گرفتار تاریکی شده و تخریب و وحشتی عجیب در قلب‌اش حاصل می‌شود. در برابر این تخریب و وحشت، چه چیزی را می‌توانی کسب کنی و مأنوس شوی؟ چه سودی را باید به دست آوری تا بتوانی مضرات این تخریب را خنثی و بازسازی کنی؟

بیگانگان مانند کاخ دومی هستند که گفتیم. اگر نور حضرت پیغمبر عَلیهِ الصَّلاةُ و السّلام را از قلب‌شان هم بیرون بکنند از نظر خودشان برخی روشنایی‌ها باقی می‌ماند یا گمان می‌کنند که باقی می‌ماند. ایمان‌شان به حضرت موسی و حضرت عیسی علیهما السلام و اعتقادشان به خالق که می‌تواند مدار کمالات معنوی و اخلاقی آنان شود ممکن است باقی بماند.

ای نفس اماره! اگر بگویی: «من نمی­خواهم بیگانه شوم می­خواهم حیوان شوم.» در پاسخ می­گویم: چند بار به تو گفته بودم نمی­توانی مانند حیوان شوی، زیرا در سرت عقلی داری که با سیلی آلام گذشته و هراس­های آینده بر سر و روی و دیدگانت خواهد کوفت و ضربه خواهد زد، و هزار درد را به یک لذت می­آمیزد. ولی حیوان حظ و لذتی دلنشین و بی‌درد می‌برد. پس نخست باید از دست عقل‌ات نجات یابی تا بعد بتوانی حیوان شوی. نیز سیلی تأدیب كَال۟اَن۟عَامِ بَل۟ هُم۟ اَضَلُّ (اعراف: ١٧٩) را هم ببین.

میوه پنجم:

ای نفس! هم­چنان که بارها گفته‌ایم، انسان، میوه و ثمره درخت آفرینش است. لذا مانند میوه، جامع‌ترین و دورترین مخلوق شجره مذکور بوده و هسته قلبی را حمل می‌نماید که ناظر بر عموم بوده و از جنبه وحدت عموم محافظت می‌نماید؛ مخلوقی که رو به سوی کثرت و فنا و دنیا دارد. عبودیت، نقطه اتصالی‌ست در میان مبدأ و انتها یا رشته وصلتی‌ست که چهره او را از فنا به بقا، از خلق به حق، از کثرت به وحدت، و از منتها به مبدأ بر می‌گرداند؛

هم‌چنان که میوه‌یی ذی‌شعور که قرار است تخم شود اگر به ذی‌روحان زیر درخت بنگرد، به زیبایی خود غره شود، خود را میان آن‌ها اندازد یا به غفلت بیفتد، میوه­ عادی خواهد بود که به دست آن‌ها می‌افتد، تکه تکه می‌شود، و از بین می‌رود. اگر همین میوه، نقطه استناد خود را بیابد و دریابد که هسته درون‌اش، جهت الوحدت درخت را گرفته و واسطه‌یی‌ست برای بقا و دوام حقیقت درخت، در آن صورت هسته واحد در میوه واحد در متن عمری باقی، مظهر یک حقیقت کلی دائمی خواهد بود؛

به همین ترتیب اگر انسان غرق کثرت و عالم شده و بر اثر محبت دنیا عقل‌اش را از دست داده، و فریب تبسم فانیان را بخورد و خود را در آغوش آن‌ها اندازد، بی‌شک آسیب زیادی خواهد دید، از بین رفته، فانی و معدوم می‌شود، و به لحاظ معنا نیز خود را نابود خواهد کرد. ولی اگر با گوش دل دروس ایمان را از زبان قرآن بشنود، سر بلند کند و متوجه وحدت شود، می‌تواند با معراج عبودیت به عرش کمالات صعود کند. در آن صورت انسانی باقی خواهد شد.

ای نفس من! مادام حقیقت چنین است، و مادام که تو از ملت ابراهیم (ع) هستی، ابراهیم­وار ­لَٓا اُحِبُّ ال۟اٰفِلٖينَ (انعام: ٧٦) بگو، روی به محبوب باقی برگردان و چون من اشک بریز:

(ابیات فارسی این قسمت در مقام دوم «گفتار هفدهم» آورده شده، لذا از درج آن در این‌جا خودداری شد.)

---

⇐ گفتار بیست و سوم | گفتارها | گفتار بیست و پنجم ⇒

---