On Sekizinci Mektup/de

Achtzehnter Brief

بِاس۟مِهٖ سُب۟حَانَهُ Im Namen dessen, der gepriesen sei.

وَ اِن۟ مِن۟ شَى۟ءٍ اِلَّا يُسَبِّحُ بِحَم۟دِهٖ {"Und es gibt kein Ding, das nicht lobend Ihn preist." (Sure 17, 44)}

(Dieser Brief enthält drei wichtige Fragestellungen.)

Die erste bedeutende Fragestellung:

Berühmte Heilige, wie Muhyiddin al-Arabi (möge Gott seine Geheimnisse heiligen), der Verfasser des "Futuhat al-Mekkiya (Die Eröffnung der islamischen Welt)" oder das berühmte "Der vollkommene Mensch" genannte Buch des Seyyid Abdulkerim (möge Gott seine Geheimnisse heiligen), berichten von den sieben Schichten der Erde und von der Weißen Erde hinter dem Berg Qaf und von merkwürdigen Dingen, die im "Futuhat" Meschmeschiye genannt werden und die sie gesehen haben wollen. Doch ist das, wovon sie da berichten auch wahr? Doch auch wenn es wahr wäre, so haben diese Plätze keinen Platz auf unserer Erde. Darüber hinaus sind diese Dinge, von denen sie da berichten, von den Geographen und anderen Wissenschaftlern nicht bestätigt. Wenn aber (diese Dinge) nicht wahr sind, wie können dann (diese Menschen) noch Heilige sein? Wie können Leute, die Dinge erzählen, die der Wahrheit zuwiderlaufen, die nicht den Tatsachen (Haqq) entsprechen, Leute der Wahrheit sein?

Antwort: Sie sind Leute der Wahrheit und der Tatsachen (ehl-i haq ve haqiqat). Sie sind auch Leute der Heiligkeit und der inneren Schau (ehl-i velayet ve shuhud). Was sie geschaut haben, haben sie korrekt gesehen, doch da sie sich bei ihren Erklärungen noch immer im Zustande dieser ihrer inneren Schau (halet-i shuhud ve ru'ya) befanden, drückten sie das, was sie geschaut hatten, gleich Träumenden aus, weshalb ihre Perspektive eingeschränkt und ihr Urteil in einzelnen Abschnitten falsch war. So wie der Träumende seinen Traum nicht auszulegen vermag, so konnten auch diese Art Leute der Entdeckungen und Schauungen (ehl-i keshf ve shuhud) nicht ihre eigenen Visionen (ru'ya) auslegen, während sie selbst sich noch im selben Zustand befanden. Diejenigen, welche sie auszulegen vermochten, werden die "Reinen (Asfiya)" genannt und sind die wahren Schüler (muhaqqiqler) der Erben der Propheten. Sobald diese Art Zeugen (ehl-i shuhud) erst einmal zum Rang (maqam) der Asfiya aufgestiegen waren, verstanden sie in der Rechtleitung durch das Buch und die Sunnah die Irrtümer und konnten sie so korrigieren; und das taten sie dann auch.

Höre als Beispiel die nachstehende Erzählung, welche diese Wahrheit darlegen wird. Es ist dies wie folgt:

Es waren einmal unter den Hirten zwei Leute des Herzens (ehl-i qalb). Sie molken die Milch in einen hölzernen Zuber und stellten ihn dann beiseite. Dann legten sie ihre Hirtenflöte auf den Milchzuber und der eine von beiden sagte: "Ich bin müde." und legte sich schlafen. So schlief er denn eine Weile. Während der andere ihn noch beobachtete, sah er, wie ein Ding, das einer Fliege glich, aus der Nase des Schlafenden hervorkroch, den Milchzuber betrachtete, schließlich an dem einen Ende in die Flöte hinein und am anderen Ende wieder heraus krabbelte, worauf es in einem Loch unter einem Dornstrauch verschwand. Einige Zeit später kam das Ding von dort wieder hervor, krabbelte wieder durch die Flöte hindurch und zurück in die Nase des Schläfers; worauf dieser erwachte und sagte: "Mein Freund! Ich hatte einen sonderbaren Traum." Der antwortete ihm: "Möge Gott es für dich etwas Gutes sein lassen! Was war es denn?" Da erzählte er: "Ich habe ein Meer von Milch gesehen, über dem sich eine merkwürdige Brücke erstreckte. Diese Brücke war von oben überdacht und sie hatte auch noch Fenster. Ich bin durch diese Brücke hindurch gegangen. Ich habe einen Hain von Eichen gesehen, deren Wipfel alle spitz zuliefen. Darunter erblickte ich eine Höhle. Ich bin hinein gegangen. Da entdeckte ich einen ganzen Schatz von Gold. Nun möchte ich wissen, wie man das auslegen soll."

Sein Freund, der wach geblieben war, antwortete ihm: "Das Meer von Milch, das du gesehen hast, ist hier in diesem Zuber. Die Brücke ist unsere Flöte hier. Der Eichenhain mit den spitz zulaufenden Wipfeln ist der Dornbusch dort und die Höhle das kleine Loch (unter ihm). Bring mir eine Hacke, dann werde ich dir auch den Schatz zeigen!" Er holt eine Hacke herbei. Dann gruben sie unter dem Dornstrauch nach und fanden unter ihm genug Goldstücke, um sie für diese Welt zufrieden zu stellen.

So war denn das, was der Schläfer geträumt hatte, richtig und ebenfalls war richtig, was er gesehen hatte. Weil es ihm aber an Verständnis fehlte, während er noch träumte, und weil er deswegen kein Recht hatte, den Traum selbst zu deuten, er auch nicht unterscheiden konnte zwischen der materiellen Welt und einer Welt von Symbolen (manevi) und sein Urteil deswegen zum Teil falsch war, sagte er: "Ich habe tatsächlich ein richtiges Meer gesehen." Weil aber der Mann, der wach geblieben war, zwischen der physischen Welt und der Welt der Bilder unterscheiden konnte und so das Recht hatte, (Träume) zu deuten, sagte er: "Was du gesehen hast, war zwar richtig, aber doch kein echtes Meer, vielmehr erschien dir unser Milchzuber in deiner Vorstellung wie ein Meer, unsere Flöte wie eine Brücke usw..."

Das also heißt: man muss die materielle Welt (alem-i maddi) und die geistige Welt (alem-i ruh) voneinander unterschieden. Vermischt man sie aber miteinander, so erscheinen unsere Urteile als falsch. Wenn du zum Beispiel ein kleines Zimmer hast, dessen vier Wände jedoch mit vier großen Spiegeln verkleidet sind, und du gehst in dieses Zimmer hinein, so scheint dir dein kleines Zimmer so groß wie ein Platz zu sein. Wenn du nun sagst: "Ich sehe mein Zimmer, groß wie einen Platz", so hast du es richtig gesagt. Sagst du aber statt dessen: "Mein Zimmer ist so groß wie ein Platz", so sagst und beurteilst du (die Lage) falsch, denn du verwechselst die Welt der Gleichnisse (alem-i misal) mit der Welt der Tatsachen (alem-i haqiq).

Was also die Beschreibung der sieben Schichten der Erde betrifft, die einige der Entdecker (ehl-i keshf) abgegeben haben, ohne sie auf der Waage des Buches und der Sunna zu wägen, so befasst sich diese nicht allein mit den physikalischen Verhältnissen, betrachtet aus dem Blickwinkel der Geographie. So sagen sie z.B.: "Eine der Schichten unserer Erde ist die der Dschinnen und Dämonen (ifrits). Sie erstreckt sich über Tausende von Jahren." Dabei kann es doch auf unserem Globus, den man schon in ein, zwei Jahren umrunden könnte, eine solch merkwürdige Schicht gar nicht geben. Jedoch entsprechend der Vorstellung, dass unser Globus in der Welt der Bedeutungen (mana), der Symbole (misal), der Geister (ruh) und in der Zwischenwelt (berzah) nur (so klein) wie der Same einer Tanne ist und das Bild des Baumes, das sich daraus ergibt und aus ihm entsteht, im Vergleich zu diesem Samenkern ein riesiger Tannenbaum, erschienen einem Teil der Leute der geistigen Schau auf ihrer inneren Reise in der Welt der Symbole einige Schichten der Erde als sehr weit ausgedehnt. Sie erschienen ihnen, als erstreckten sie sich über eine Reise von Tausenden von Jahren.

Was sie gesehen haben, ist richtig. Da aber die Welt der Bilder (alem-i misal) in ihren Gestalten der physischen Welt (alem-i maddi) gleicht, schauten sie die beiden Welten ineinander vermischt und erklärten sie in dieser Weise. In unsere alltägliche Welt wieder zurückgekehrt und, weil sie (die Dinge) nicht abwägen konnten, und, weil sie genau beschrieben, was sie erschaut hatten, dachte man, (diese Dinge) widersprächen der Realität (haqiqat). So wie das Abbild eines großen Parks mit einem großen Schloss darinnen in einem kleinen Spiegel Platz finden kann, so kann auch in dieser unserer physischen Welt mit einer Entfernung von nur einem Jahr die Spiegelgestalt und eine innerliche Realität (haqaiq-i manevi) mit einer Ausdehnung von Tausenden von Jahren ihren Platz finden.

Schlussfolgerung: So ergibt sich denn aus dieser Fragestellung, dass der Grad einer inneren Schau weit niedriger ist, als der Glaube an das Unsichtbare. Das heißt: Entdeckungen von einigen Heiligen, die einzig auf ihrer inneren Schau ohne (Kenntnis der) Zusammenhänge beruhen, können nicht (den Wert) von Aussagen von Theologen und Forschern (asfiya ve muhaqqiqin) erreichen, welche die Erben des Propheten sind und (deren Kenntnisse) der Glaubenswahrheiten, die zwar unbesehen überliefert, aber doch rein, umfassend und wahrheitsgemäß sind, nicht auf innerer Schau sondern auf dem Qur'an und der Offenbarung fußen.

Und das heißt auch, dass die Ausgewogenheit zwischen allen Zuständen (ahval), Entdeckungen (keshf), Verzückungen (ezvak) und Schauungen (mushaheda) auf dem Buch und der Sunna beruht. Und ihr Prüfstein sind die geheiligten Grundsätze, (abgeleitet) aus dem Buch und der Sunnah und die (mit klarem Blick) erfassten Lehrsätze der Theologen und Forscher (asfiya ve muhaqqiqin).

Zweite bedeutende Fragestellung:

Folgendes Problem: Die Frage der Einheit allen Seins (Vahdetu l-Vudjud) wird von vielen als die höchste Stufe (maqam) betrachtet. Doch diese Art Einheit allen Seins wurde unter den Sahabis, vor allem aber unter den vier Kalifen, die auf der Stufe der Großen Heiligkeit {"Heiligkeit (velayet) ist von dreierlei Art: die erste ist die kleine Heiligkeit, welche die bekannte Heiligkeit ist. Eine andere ist die mittlere Heiligkeit eine weitere die große Heiligkeit. Was die große Heiligkeit betrifft, so besteht sie darin, durch das Erbe des Prophetentums einen direkten Weg zur Wahrheit einzuschlagen, ohne in die Zwischenwelt (berzah) der Mystik einzutreten." (Aus dem Fünften Brief} stehen, ferner unter den Imamen aus dem Hause des Propheten insbesondere den Fünf Leuten des Mantels, ferner unter den großen Interpreten des Gesetzes, insbesondere den vier Imamen (der großen Rechtsschulen), ferner unter den Nachfolgern der Sahabis (Tabiine) nicht immer so deutlich gesehen. Sind etwa die, welche ihnen gefolgt sind, auf ihrem Wege weiter voran geschritten, und haben sie etwa eine noch vollkommenere Große Straße (djadde-i kubra) gefunden?

Antwort: Gott bewahre! Es steht niemandem zu, weiter als die Reinen (Asfiya) voranzuschreiten, die doch hinter der Sonne des Prophetentums die nächsten Sterne und seine voranstehenden Erben waren; denn ihnen gebührt in der Tat die Große Straße (djadde-i kubra).

Was aber die Einheit allen Seins (Vahdetu l-Vudjud) betrifft, so ist sie eine Methode und ein Zustand, jedoch eine Stufenleiter mit Fehlern. Weil (diese Methode) aber mit Freude und Frohsinn verbunden ist, wollen viele, die auf ihrer geistigen Reise diese Stufe erlangt haben, sie nicht wieder verlassen. Sie verbleiben dort und stellen sich vor, dass sie die letzte Stufe erreicht hätten.

Wenn also nun jemand, welcher der obigen Methode folgt, des Geistes ist, der sich der Materie entledigt, sein Fahrzeug hinter sich gelassen und den Schleier der Ursachen zerrissen hat und so zu (einem Zustand) innerer Schauungen (shuhud) gelangt und darin versunken ist, so mag ihm (eine Art) der Erfahrung (hal) und nicht der Erkenntnis (ilm) der Einheit allen Seins (Vahdetu l-Vudjud), die nicht aus (der Lehre von) der Einheit allen Seins sondern aus (der Lehre von) der Einheit alles Erschauten (Vahdetu s-Shuhud) erwächst, einen (gewissen Zustand) der Vollkommenheit (kemal), einen Rang (maqam) sicher stellen. Ja, er kann sogar dahin gelangen, dass er um Gottes willen den Kosmos verleugnet. Wenn er andererseits in die (Welt der) Ursachen eingetaucht und von der Materie überwältigt ist und dann über die Einheit allen Seins (Vahdetu l-Vudjud) spricht, kann ihn das schließlich dahin führen, dass er um des Kosmos willen Gott verleugnet.

So ist denn die große Straße in der Tat die Straße der Sahabis, der Tabiine und der Asfiya. Ihr allgemein gültiges Grundprinzip ist der Satz:

حَقَاۤئِقُ الْاَشْيَاۤءِ ثَابِتَةٌ {"Die Wahrheit in allen Dingen steht fest."} Und der Aussage entsprechend: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ gibt es kein Ding, das eine Ähnlichkeit mit Ihm hätte (Sure 42, 11). Er ist frei von Teilung und Spaltung. Seine Beziehung zum Dasein (maudjudat) besteht in Seiner Schöpferkraft (Khaliqiyet). Das Dasein ist nicht Traum oder Vorstellung, wie das die Vertreter (der Lehre von) der Einheit allen Seins (Ehl-i Vahdetu l-Vudjud) sagen. Auch die sichtbaren Dinge sind die Werke Gottes des Gerechten. Alle Dinge sind nicht "Er", sondern alle Dinge sind von Ihm. Denn die Ereignisse können nicht ohne Anfang (qadim) sein. Wir wollen diese Angelegenheit dem Verständnis etwas näher bringen mit zwei Vergleichen:

Birincisi: Mesela, bir padişah var. O padişahın hâkim-i âdil ismiyle bir adliye dairesi var ki o ismin cilvesini gösteriyor. Bir ismi de halifedir. Bir meşihat ve bir ilmiye dairesi, o ismin mazharıdır. Bir de kumandan-ı a’zam ismi var. O isim ile devair-i askeriyede faaliyet gösterir. Ordu, o ismin mazharıdır.

Şimdi biri çıksa dese ki: “O padişah, yalnız hâkim-i âdildir; devair-i adliyeden başka daire yok.” O vakit bilmecburiye, adliye memurları içinde, hakiki değil itibarî bir surette, meşihat dairesindeki ulemanın evsafını ve ahvalini onlara tatbik edip zıllî ve hayalî bir tarzda, hakiki adliye içinde tebeî ve zıllî bir meşihat dairesi tasavvur edilir. Hem daire-i askeriyeye ait ahval ve muamelatını yine farazî bir tarzda, o memurîn-i adliye içinde itibar edip gayr-ı hakiki bir daire-i askeriye itibar edilir ve hâkeza… İşte şu halde, padişahın hakiki ismi ve hakiki hâkimiyeti, hâkim-i âdil ismidir ve adliyedeki hâkimiyettir. Halife, kumandan-ı a’zam, sultan gibi isimleri hakiki değiller, itibarîdirler. Halbuki padişahlık mahiyeti ve saltanat hakikati, bütün isimleri hakiki olarak iktiza eder. Hakiki isimler ise hakiki daireleri istiyor ve iktiza ediyorlar.

İşte saltanat-ı uluhiyet Rahman, Rezzak, Vehhab, Hallak, Faal, Kerîm, Rahîm gibi pek çok esma-i mukaddeseyi hakiki olarak iktiza ediyor. O hakiki esma dahi hakiki âyineleri iktiza ediyorlar. Şimdi ehl-i vahdetü’l-vücud madem لَا مَو۟جُودَ اِلَّا هُوَ der, hakaik-i eşyayı hayal derecesine indirir. Cenab-ı Hakk’ın Vâcibü’l-vücud ve Mevcud ve Vâhid ve Ehad isimlerinin hakiki cilveleri ve daireleri var. Belki âyineleri, daireleri hakiki olmazsa; hayalî, ademî dahi olsa onlara zarar etmez. Belki vücud-u hakikinin âyinesinde vücud rengi olmazsa daha ziyade safi ve parlak olur. Fakat Rahman, Rezzak, Kahhar, Cebbar, Hallak gibi isimleri ise tecellileri hakiki olmuyor, itibarî oluyor. Halbuki o esmalar, Mevcud ismi gibi hakikattirler, gölge olamazlar; aslîdirler, tebeî olamazlar.

İşte sahabe ve asfiya-i müçtehidîn ve Eimme-i Ehl-i Beyt حَقَائِقُ ال۟اَش۟يَاءِ ثَابِتَةٌ derler ki Cenab-ı Hakk’ın bütün esmasıyla hakiki bir surette tecelliyatı var. Bütün eşyanın onun icadıyla bir vücud-u ârızîsi vardır. Ve o vücud çendan Vâcibü’l-vücud’un vücuduna nisbeten gayet zayıf ve kararsız bir zıll, bir gölgedir fakat hayal değil, vehim değildir. Cenab-ı Hak, Hallak ismiyle vücud veriyor ve o vücudu idame ediyor.

İkinci Temsil: Mesela, şu menzilin dört duvarında dört tane endam âyinesi bulunsa her bir âyine içinde her ne kadar o menzil öteki üç âyine ile beraber irtisam ediyor. Fakat her bir âyine, kendinin heyetine ve rengine göre eşyayı kendi içinde ihtiva eyler; kendine mahsus misalî bir menzil hükmündedir.

İşte şimdi iki adam o menzile girse; birisi bir tek âyineye bakar, der ki: “Her şey bunun içindedir.” Başka âyineleri ve âyinelerin içlerindeki suretleri işittiği vakit, mesmuatını o tek âyinedeki iki derece gölge olmuş, hakikati küçülmüş, tagayyür etmiş o âyinenin küçük bir köşesinde tatbik eder. Hem der: “Ben öyle görüyorum, öyle ise hakikat böyledir.”

Diğer adam ona der ki: “Evet, sen görüyorsun, gördüğün haktır fakat vakide ve nefsü’l-emirde hakikatin hakiki sureti öyle değil. Senin dikkat ettiğin âyine gibi daha başka âyineler var; gördüğün kadar küçücük, gölgenin gölgesi değiller.”

İşte esma-i İlahiyenin her biri, ayrı ayrı birer âyine ister. Hem mesela Rahman, Rezzak hakikatli, asıl oldukları için kendilerine lâyık, rızka ve merhamete muhtaç mevcudatı ister. Rahman nasıl hakiki bir dünyada rızka muhtaç hakikatli zîruhları ister; Rahîm de öyle hakiki bir cenneti ister. Eğer yalnız Mevcud ve Vâcibü’l-vücud ve Vâhid-i Ehad isimleri hakiki tutulup öteki isimler onların içine gölge olmak haysiyetiyle alınsa o esmaya karşı bir haksızlık hükmüne geçer.

İşte şu sırdandır ki cadde-i kübra, elbette velayet-i kübra sahipleri olan sahabe ve asfiya ve tabiîn ve Eimme-i Ehl-i Beyt ve eimme-i müçtehidînin caddesidir ki doğrudan doğruya Kur’an’ın birinci tabaka şakirdleridir.

سُب۟حَانَكَ لَا عِل۟مَ لَنَٓا اِلَّا مَا عَلَّم۟تَنَٓا اِنَّكَ اَن۟تَ ال۟عَلٖيمُ ال۟حَكٖيمُ

رَبَّنَا لَا تُزِغ۟ قُلُوبَنَا بَع۟دَ اِذ۟ هَدَي۟تَنَا وَهَب۟ لَنَا مِن۟ لَدُن۟كَ رَح۟مَةً اِنَّكَ اَن۟تَ ال۟وَهَّابُ

اَللّٰهُمَّ صَلِّ وَ سَلِّم۟ عَلٰى مَن۟ اَر۟سَل۟تَهُ رَح۟مَةً لِل۟عَالَمٖينَ وَ عَلٰى اٰلِهٖ وَ صَح۟بِهٖ اَج۟مَعٖينَ

ÜÇÜNCÜ MESELE

Hikmet ve akıl ile halledilmeyen bir mesele-i mühimme.

كُلَّ يَو۟مٍ هُوَ فٖى شَا۟نٍ ۝ فَعَّالٌ لِمَا يُرٖيدُ

Sual: Kâinattaki mütemadiyen şu hayret-engiz faaliyetin sırrı ve hikmeti nedir? Neden şu durmayanlar durmuyorlar, daima dönüp tazeleniyorlar?

Elcevap: Şu hikmetin izahı bin sahife ister. Öyle ise izahını bırakıp gayet muhtasar bir icmalini iki sahifeye sığıştıracağız.

İşte nasıl ki bir şahıs, bir vazife-i fıtriyeyi veyahut bir vazife-i içtimaiyeyi yapsa ve o vazife için hararetli bir surette çalışsa; elbette ona dikkat eden anlar ki o vazifeyi ona gördüren iki şeydir:

Birisi: Vazifeye terettüp eden maslahatlar, semereler, faydalardır ki ona ille-i gaiye denilir.

İkincisi: Bir muhabbet, bir iştiyak, bir lezzet vardır ki hararetle o vazifeyi yaptırıyor ki ona dâî ve muktezî tabir edilir.

Mesela yemek yemek, iştihadan gelen bir lezzet, bir iştiyaktır ki onu yemeye sevk eder. Sonra da yemeğin neticesi vücudu beslemektir, hayatı idame etmektir.

Öyle de وَلِلّٰهِ ال۟مَثَلُ ال۟اَع۟لٰى şu kâinattaki dehşet-engiz ve hayret-nüma hadsiz faaliyet, iki kısım esma-i İlahiyeye istinad ederek iki hikmet-i vâsia içindir ki her bir hikmeti de nihayetsizdir:

Birincisi: Cenab-ı Hakk’ın esma-i hüsnasının hadd ü hesaba gelmez enva-ı tecelliyatı var. Mahlukatın tenevvüleri, o tecelliyatın tenevvüünden geliyor. O esma ise daimî bir surette tezahür isterler. Yani nakışlarını göstermek isterler. Yani nakışlarının âyinelerinde cilve-i cemallerini görmek ve göstermek isterler. Yani kâinat kitabını ve mevcudat mektubatını ânen fe-ânen tazelendirmek isterler. Yani yeniden yeniye manidar yazmak ve her bir mektubu, Zat-ı Mukaddes ve Müsemma-yı Akdes ile beraber, bütün zîşuurların nazar-ı mütalaasına göstermek ve okutturmak iktiza ederler.

İkinci sebep ve hikmet: Nasıl ki mahlukattaki faaliyet bir iştiha, bir iştiyak, bir lezzetten geliyor. Ve hattâ her bir faaliyette kat’iyen lezzet vardır; belki her bir faaliyet, bir nevi lezzettir.

Öyle de Vâcibü’l-vücud’a lâyık bir tarzda ve istiğna-i zatîsine ve gına-i mutlakına muvafık bir surette ve kemal-i mutlakına münasip bir şekilde hadsiz bir şefkat-i mukaddese ve hadsiz bir muhabbet-i mukaddese var.

Ve o şefkat-i mukaddese ve o muhabbet-i mukaddeseden gelen hadsiz bir şevk-i mukaddes var.

Ve o şevk-i mukaddesten gelen hadsiz bir sürur-u mukaddes var.

Ve o sürur-u mukaddesten gelen –tabir caiz ise– hadsiz bir lezzet-i mukaddese var.

Hem o lezzet-i mukaddeseden gelen hadsiz terahhumdan, mahlukatın faaliyet-i kudret içinde ve istidatları kuvveden fiile çıkmasından ve tekemmül etmesinden neş’et eden memnuniyetlerinden ve kemallerinden gelen ve Zat-ı Rahman-ı Rahîm’e ait –tabir caiz ise– hadsiz memnuniyet-i mukaddese ve hadsiz iftihar-ı mukaddes vardır ki hadsiz bir surette, hadsiz bir faaliyeti iktiza ediyor.

İşte şu hikmet-i dakikayı, felsefe ve fen ve hikmet bilmediği içindir ki şuursuz tabiatı ve kör tesadüfü ve camid esbabı; şu gayet derecede alîmane, hakîmane, basîrane faaliyete karıştırmışlar, dalalet zulümatına düşüp nur-u hakikati bulamamışlar.

قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَر۟هُم۟ فٖى خَو۟ضِهِم۟ يَل۟عَبُونَ

رَبَّنَا لَا تُزِغ۟ قُلُوبَنَا بَع۟دَ اِذ۟ هَدَي۟تَنَا وَهَب۟ لَنَا مِن۟ لَدُن۟كَ رَح۟مَةً اِنَّكَ اَن۟تَ ال۟وَهَّابُ

اَللّٰهُمَّ صَلِّ وَ سَلِّم۟ عَلٰى كَاشِفِ طِل۟سِمِ كَائِنَاتِكَ بِعَدَدِ ذَرَّاتِ ال۟مَو۟جُودَاتِ وَ عَلٰى اٰلِهٖ وَ صَح۟بِهٖ مَا دَامَ ال۟اَر۟ضُ وَ السَّمٰوَاتُ

اَل۟بَاقٖى هُوَ ال۟بَاقٖى

Said Nursî

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