المكتوب الثامن عشر
المكتوب الثامن عشر
بِاسْمِهِ سُبحَانَهُ
﴿وَاِنْ مِنْ شَيْءٍ اِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِه۪﴾
(هذا المكتوب يتضمن ثلاث مسائل مهمة)
المسألة المهمة الأولى
سؤال: إنَّ أولياءَ مشهورين أمثالَ الشيخ محي الدين بن عربي(∗) (قدس سره) صاحب كتاب «الفتوحات المكية» والشيخ عبد الكريم الجيلي(∗) (قدس سره) صاحب كتاب «الإنسان الكامل» يبحثون في طبقات الأرض السبع، وفي الأرض البيضاء خلف جبل قاف، وفي أمور عجيبة كالمشمشية -كما في الفتوحات- ويقولون: لقد رأينا! فهل ما يقولونه صدقٌ وصواب؟ فإن كان هكذا فليس في أرضنا مثل ما يقولون! والجغرافية والعلوم الحاضرة تنكر ما يقولونه! وإن لم تكن أقوالُهم صواباً فكيف أصبحوا أولياءَ صالحين، إذ كيف يكون من ينطق بمثل هذه الأقوال المخالفة للواقع المشاهَد والمحسوس والمنافية للحقيقة، من أهل الحق والحقيقة!.
الجواب: إنهم من أهل الحق والحقيقة، وهم أيضاً أَهلُ ولاية وشهود، فما شاهدوه فقد رأَوه حقاً، ولكن يقع الخطأ في قسم من أحكامهم، في مشاهداتهم في حالة الشهود التي لا ضوابطَ لها ولا حدود، وفي تعبير رؤيتهم الشبيهة بالرؤى التي لا حقّ لهم في التعبير عنها.
إذ كما لا يحق لصاحب الرؤيا التعبير عن رؤياه بنفسه، فذلك القسمُ من أهل الشهود والكشف ليس لهم الحق أنْ يعبّروا عن مشاهداتهم في تلك الحالة، حالة الشهود. فالذي يحق له التعبير عن تلك المشاهدات إنما هم ورثةُ الأنبياء من العلماء المحققين المعروفين بالأصفياء. ولا ريب أنَّ أهلَ الشهود هؤلاء عندما يرقَون إلى مقام الأصفياء سيدركون أخطاءهم بأنفسهم بإرشاد الكتاب والسنة ويصححونها. وقد صححها فعلاً قسمٌ منهم.
فاستمع إلى هذه الحكاية التمثيلية لتوضيح هذه الحقيقة، وهي:
اصطحبَ راعيانِ من أهل القلب والصَّلاح فحلبا من غنمهما اللبنَ ووضعاه في إناء خشبي ووضعا الناي القصبي فوق حافتي الصحن. ثم شعر أحدهما بالنعاس، وما فتئ أن غلبَه النومُ، فنام واستغرق في نومه.
أما الثاني فقد ظل مستيقظاً يرقب صاحبَه، وإذا به يرى وكأن شيئاً صغيراً -كالذبابة- يخرج من أنف صاحبه النائم، ثم يمرُق سريعاً ويقف على حافة الإناء ناظراً في اللبن ثم يدخل من فوهة الناي من أحد طرفيه ويخرج من فوهة الطرف الآخر، ثم يمضي ويدخل في ثقب صغير تحت شجرة القتاد الشوكية كانت بالقرب من المكان.
ثم يعود ذلك الشيء بعد مدة ويمضي في الناي أيضاً ويخرج من الطرف الآخر منه، ثم يأتي إلى ذلك النائم ويدخل في أنفه.. وهنا يستيقظ النائم من نومه، ويصحو قائلاً لصديقه:
- لقد رأيت يا صديقي في غفوتي هذه رؤيا عجيبة!
- اللهم أرنا خيراً وأسمِعنا خيراً.. قل يا صديقي ماذا رأيت؟
- رأيت وأنا نائم، بحراً من لبن، وقد مُدَّ عليه جسرٌ عجيب، وكان الجسر مسقفاً، ولسقفه نوافذ، مررتُ من ذلك الجسر، ورأيت في نهاية الطرف الثاني غابة كثيفة ذات أشجار مدببة. وبينما أنا انظر إليها متعجباً رأيت كهفاً تحت الأشجار فسرعان ما دخلت فيه، ورأيت كنـزاً عظيماً من ذهب خالص.
فقل لي يا صديقي، ما ترى في رؤياي هذه، وكيف تعبّرها لي؟
أجابه صديقُه الصاحي:
- إنَّ ما رأيتَه من بحر اللبن هو هذا اللبن في هذا الإناء، وذلك الجسر الذي فوقه هو الناي الموضوع فوق حافتيه، والرؤوس المشوكة للأشجار هي شجرة القتاد هذه، وذلك الكهف الكبير هو هذا الثقب الصغير، تحت هذه النبتة القريبة منا. فهات يا صديقي المعوَل لأريك الكنـز بنفسي. فيأتي صديقه بالمعوَل ويبدآن الحفر تحت شجرة القتاد، ولم يلبثا حتى ينكشف لهما ما يسعدهما في الدنيا من كنـز ذهبي.
وهكذا فإن ما رآه النائم في نومه صواب وصحيح، وقد رأى ما رأى حقيقة وصدقاً، ولكن لأنه مستغرق في عالم الرؤيا، وعالم الرؤيا لا ضوابطَ له ولا حدود، فلا يحق للرائي تعبير رؤياه، فضلاً عن أنه لا يميز بين العالم المادي والمعنوي، لذا يكون قسم من حكمه خطأ. حتى إنه يقول لصاحبه صادقاً: لقد رأيت بنفسي بحراً من لبن. ولكن صديقه الذي ظل صاحياً يستطيع أن يميز بسهولة العالم المثالي ويفرزه عن العالم المادي، فله حق تعبير الرؤيا حيث يخاطب صديقه قائلاً:
- إنَّ ما رأيته يا صديقي حق وصدق، ولكن البحر الذي رأيتَه ليس بحراً حقيقياً، بل قد صار إناءُ اللبن الخشبي هذا في رؤياك كأنه البحر، وصار النايُ كالجسر.. وهكذا..
وبناء على هذا المثال ينبغي التمييزُ بين العالم المادي والعالم الروحاني، فلو مزجا معاً، تأتي أحكامُهما خطأً ولا نصيبَ لها من الصحة.
ومثال آخر: هَبْ أن لك غرفةً ضيقة، وضعتَ في جدرانها الأربعة مرايا كبيرة، تغطي كل مرآة الجدارَ كلَّه، فعندما تدخل غرفتك ترى أن الغرفة الضيقة قد اتسعت وأصبحت كالساحة الفسيحة، فإذا قلتَ:
- إنني أرى غرفتي كساحة واسعة.. فإنك لا شك صادق في قولك.
ولكن إذا حكمتَ وقلت:
- غرفتي واسعةٌ سعةَ الساحة فعلاً.. فقد أخطأتَ في حكمك، لأنك قد مزجت عالَم المثال، وهو هنا عالم المرايا، بعالَم الواقع والحقيقة، وهو هنا عالَم غرفتك كما هي فعلاً.
وهكذا تبيّنَ أنَّ ما جاء على ألسنة بعض أهل الكشف، أو ما ورد في كتبهم حول الطبقات السبع للكرة الأرضية من تصويرات من دون أن يزِنوا بياناتِهم بموازين الكتاب والسنة لا تقتصر على الوضع المادي والجغرافي للأرض. إذ قالوا:
إن طبقةً من طبقات الأرض خاصةٌ بالجن والعفاريت ولها سعة مسيرة ألوف السنين. والحال أن الكرة الأرضية التي يمكن قطعُها في بضع سنين لا تنطوي على تلك الطبقات العجيبة الهائلة السعة.
ولكن لو فرضنا أنَّ كرتنا الأرضيةَ كبذرة صنوبر في عالم المعنى وعالم المثال وفي عالم البرزخ وعالم الأرواح، فإنَّ شجرتها المثالية التي ستنبثق منها وتتمثل في تلك العوالم ستكون كشجرة صنوبر ضخمة جداً بالنسبة لتلك البذرة. لذا فإن قسماً من أهل الشهود يرون أثناء سيرهم الروحاني طبقات الأرض في عالم المثال واسعةً سعةً مهولة جداً، فيشاهدونها بسعة مسيرة ألوف السنين.
فما يرونَه صدقٌ وحقيقة. ولكن لأن عالم المثال شبيهٌ صورةً بالعالم المادي، فهم يرونهما -أي العالَمين كليهما- ممزوجين معاً. فيعبّرون عما يشاهدون كما هو. ولكن لأنَّ مشهوداتِهم غيرُ موزونة بموازين الكتاب والسنة ويسجلونَها كما هي في كتبهم عندما يعودون إلى عالم الصحو، فإن الناس يتلقونها خلاف الحقيقة. إذ كما أنَّ الوجودَ المثالي لقصر عظيم وحديقة فيحاء تستوعبه مرآةٌ صغيرة، كذلك سعةُ ألوف السنين من العالم المثالي، والحقائق المعنوية تستوعبها مسافةُ سنة من العالم المادي.
خاتمة
يُفهم من هذه المسألة: أنَّ درجة الشهود أوطأُ بكثير من درجة الإيمان بالغيب. أي أنَّ الكشفيات التي لا ضوابطَ لها لقسم من الأولياء المستندين إلى شهودهم فقط، لا تبلغ أحكامَ الأصفياء والمحققين من ورثة الأنبياء الذين لا يستندون إلى الشهود بل إلى القرآن والوحي، فيصدرون أحكامَهم حول الحقائق الإيمانية السديدة. فهي حقائق غيبية إلا أنها صافيةٌ لا شائبةَ فيها. وهي محددةٌ بضوابط، وموزونةٌ بموازين.
إذن فميزانُ جميع الأحوال الروحية والكشفيات والأذواق والمشاهدات إنما هو: دساتيرُ الكتاب والسنة السامية، وقوانينُ الأصفياء والمحققين الحدسية.
المسألة الثانية المهمة
سؤال: يعتبر الكثيرون «وحدة الوجود» من أرفع المقامات، بينما لا نشاهد لها أثراً عند الذين لهم الولاية الكبرى، وهم الصحابة الكرام وفي مقدمتهم الخلفاء الراشدون، ولا عند أئمة آل البيت وفي مقدمتهم الخمسة المعروفون بآل العباء، ولا عند المجتهدين وفي مقدمتهم الأئمة الأربعة، ولا عند التابعين. فهل الذين أتوا من بعد هؤلاء اكتشفوا طريقاً أسمى وأرفع من طريقهم؟ وهل سبَقوهم في هذا المضمار؟!
الجواب: كلا.. وحاشَ لله أن يكون الأمر كذلك، فليس في مقدور أحد كائناً من كان أنْ يصل إلى مستوى أولئك الأصفياء الذين كانوا أقربَ النجوم اللامعة إلى شمس الرسالة والوارثين السابقين إلى كنوز النبوة فضلاً عن أن يسبقوهم. فالصراط المستقيم إنما هو طريقُهم والمنهج القويم إنما هو منهجهم.
أما وحدة الوجود فهي مشربٌ ونـزعةٌ وحال وهي مرتبة ناقصة، ولكن لكونها مشرّبة بلذة وجدانية ونشوة روحية فإن معظم الذين يحملونها أو يدخلون إليها لا يرغبون في مغادرتها فيبقون فيها، ظانين أنها هي المرتبة الأخيرة التي لا تسمو فوقها مرتبة ولا يطالها أفق.
لذلك فإنَّ صاحبَ هذا المشرب، إنْ كان ذا روح متجردة من المادة ومن وسائلها ومزقت ستارَ الأسباب وتحررت من قيودها ونالت شهوداً في لُجّة الاستغراق الكلي، فإنّ مثل هذا الشخص قد يصل إلى وحدة وجود حالي لا علمي، ناشئة من وحدة شهود وليس من وحدة الوجود، فتحقق لصاحبها كمالاً ومقاماً خاصاً به، بل قد توصله إلى إنكار وجود الكون عند تركيز انتباهه في وجود الله.
أما إنْ كان صاحبُ هذا المشرب من الذين أغرقَتهم المادة وأسبابها. فإنَّ ادعاءه لوحدة الوجود قد تؤدي به إلى إنكار وجود الله سبحانه لكون انتباهه منحصراً على وجود الكون.
نعم، إن الصراطَ المستقيم لهو طريق الصحابة والتابعين والأصفياء الذين يرون أنَّ
«حقائق الأشياء ثابتة» وهي القاعدة الكلية لديهم، وهم الذين يعلمون أن الأدب اللائق بحق الله سبحانه وتعالى هو قوله تعالى: ﴿لَيْسَ كَمِثْلِه۪ شَيْءٌۚ ﴾ (الشورى: ١١) أي أنه منـزّه عن الشبيه والتحيز والتجزؤ. وأنَّ علاقتَه بالموجودات علاقةُ الخالق بالمخلوقات، فالموجودات ليست أوهاماً كما يدّعي أصحابُ وحدة الوجود، بل هذه الأشياء الظاهرة هي من آثار الله سبحانه وتعالى. إذن فليس صحيحاً قولُهم «همه اوست» أي «لا موجود إلا هو» وإنما الصحيح «همه از اوست» أي «لا موجود إلّا منه» ذلك لأن الحادثاتِ لا يمكن أنْ تكون القديمَ نفسَه، أي أزلية.
ويمكن تقريب الموضوع إلى الأذهان بمثالين:
الأول: لنفرض أنَّ هناك سلطاناً، وأنَّ لهذا السلطان دائرةَ عدل، فهذه الدائرة تكون ممثلة لاسم «السلطان العادل». وأن هذا السلطان في الوقت نفسه هو «خليفة» إذن فإن له دائرةً تعكس فيها ذلك الاسم. كما أن هذا السلطان يحمل اسم «القائد العام للجيش» لذا ستكون له دائرة عسكرية تظهر ذلك الاسم. فالجيش مظهر لهذا الاسم.
والآن إذا قيل بأن هذا السلطان هو «السلطان العادل» فقط وأنه لا توجد سوى دائرة العدل التي تعكس اسم السلطان الاعظم، ففي هذه الحالة تظهر بالضرورة بين موظفي دائرة العدل صفةٌ اعتبارية -غير حقيقية- لأوصاف علماء دائرة الشؤون الدينية وأحوالهم، أي ينبغي أن يُتَصوَّرَ صفةٌ ظلية وتابعة وغير حقيقية لدائرة الشؤون الدينية بين موظفي دائرة العدل. وكذلك الحال بالنسبة للدائرة العسكرية، إذ لابد أن تظهر أحوالُها ومعاملاتُها بشكل ظلي وفرضي وغير حقيقي بين موظفي دائرة العدل وهكذا.
إذن ففي هذه الحالة فإن اسم السلطان الحقيقي وصفة حاكميته الحقيقية «الحاكم العادل» وحاكميته في دائرة العدل، أما صفاته الأخرى مثل «الخليفة» و «القائد العام للجيش»... إلخ، فتبقى نسبيةً وغيرَ حقيقية، بينما ماهيةُ السلطان وحقيقةُ السلطنة تقتضيان هذه الأسماء جميعاً بصورة حقيقية، وأن الأسماء الحقيقية تتطلب هي الأخرى دوائرَ حقيقيةً وتقتضيها.
وهكذا فإن سلطنة الألوهية تقتضي وجود أسماءٍ حسنى حقيقيةٍ متعددةٍ لها، أمثال: الرحمن، الرزاق، الوهاب، الخلاق، الفعال، الكريم، الرحيم، وهذه الأسماء والصفات تقتضي كذلك وجود مرايا حقيقية لها.
والآن ما دام أصحابُ وحـدة الوجود يقولون: «لا موجود إلّا هو» ويُنـزِلون الموجودات منـزلةَ العدم والخيال فإنَّ اسماءَ الله تعالى أمثال: واجب الوجود، الموجود، الأحد، الواحد، تجد لها تجلياتها الحقيقية ودوائرها الحقيقية، وحتى إنْ لم تكن دوائر هذه الأسماء ومراياها حقيقيةً -وأصبحت خيالية وعدمية- فلا تضر تلك الأسماءَ شيئاً، بل ربما يكون الوجود الحقيقي أصفى وألمع إنْ لم يكن في مرآته لونُ الوجود. ولكن في هذه الحالة لا تجد أسماء الله الحسنى الأخرى أمثال: الرحمن، الرزاق، القهار، الجبار، الخلاق، تجلياتها الحقيقية. بل تصبح اعتباريةً ونسبية، بينما هذه الأسماء هي أسماء حقيقية كاسم «الموجود» ولا يمكن أن تكون ظلاً، وهي أصلية لا يمكن أن تكون تابعة.
وهكذا فإنَّ الصحابةَ والمجتهدين والأصفياء وأئمة أهل البيت عندما يشيرون إلى أن «حقائق الأشياء ثابتة» يُقرّون بأنَّ لأسماء الله تعالى تجلياتٍ حقيقيةً وأن لجميع الأشياء وجوداً عرَضياً أسبغه الله عليها بالخلق والإيجاد. ومع أن هذا الوجود يعتبر وجوداً عرَضياً وضعيفاً وظلاً غيرَ دائم بالنسبة لوجود «واجب الوجود» إلّا أنه ليس وَهماً وليس خيالاً، فإن الله سبحانه وتعالى قد أسبغَ على الأشياء صفةَ الوجود بتجلي اسمه «الخلاق» وهو يديم هذا الوجود.
المثال الثاني: لنفرض أنَّ في هذه الغرفة أربعَ مرايا جداريةٍ كبيرةٍ موضوعة على جدرانها الأربعة. فصورةُ الغرفة ترتسم على كل مرآة من هذه المرايا، ولكنْ كل مرآة تعكس صورة الأشياء بالشكل الذي يناسب صفتَها ولونها، أي أن كل مرآة ستعكس منظراً خاصاً للغرفة.
فإذا دخل رجلان إلى الغرفة واطلع أحدُهما على إحدى هذه المرايا فإنه يعتقد بأنه يرى جميع الأشياء مرتسمةً فيها، وعندما يسمع بوجود مرايا أخرى وما فيها من صور فإنه يعتقد بأنها صوَر المرايا التي تنعكس على مرآته نفسها والتي لا تشغل إلّا حيزاً صغيراً منها، بعد أنْ تضاءلت صورتُها مرتين وتغيرت حقيقتُها فيقول: إنني أرى الصورةَ هكذا. إذن فهذه هي الحقيقة.
فيقول له الرجل الثاني: نعم، إنك ترى ذلك وما تراه صحيح، ولكن ليس هو في الواقع صورة الحقيقة نفسها، فهناك مرايا أخرى غير المرآة التي تحدق فيها، وتلك المرايا ليست صغيرة وضئيلة ومنعكسة من الظِلال كما تراها في مرآتك!
وهكذا فإنَّ كل اسم من أسماء الله الحسنى يتطلب مرآةً خاصة به كلٌّ على حدة. فمثلاً: إن الأسماء الحسنى أمثال: «الرحمن، الرزاق» لما كانت أسماءَ حقيقيةً وأصلية فإنها تقتضي موجوداتٍ لائقةً بها ومخلوقات محتاجةً إلى مثل هذا الرزق ومثل هذه الرحمة.
فكما يقتضي اسم «الرحمن» مخلوقاتٍ حيةً محتاجة إلى الرزق في عالم حقيقي، فإن اسم «الرحيم» يستدعي جنةً حقيقية كذلك. لذا فإن اعتبار أسماء معينة من أسماء الله الحسنى أمثال «الموجود، الواحد، الأحد، واجب الوجود» هي الأسماء الحقيقية فقط وتوهّم الأسماء الحسنى الأخرى تابعةً وظِلاً لها، حُكمٌ غيرُ عادل وتنكّبٌ عن واجب الاحترام لهذه الأسماء الحسنى كما ينبغي.
İşte şu sırdandır ki cadde-i kübra, elbette velayet-i kübra sahipleri olan sahabe ve asfiya ve tabiîn ve Eimme-i Ehl-i Beyt ve eimme-i müçtehidînin caddesidir ki doğrudan doğruya Kur’an’ın birinci tabaka şakirdleridir.
سُب۟حَانَكَ لَا عِل۟مَ لَنَٓا اِلَّا مَا عَلَّم۟تَنَٓا اِنَّكَ اَن۟تَ ال۟عَلٖيمُ ال۟حَكٖيمُ
رَبَّنَا لَا تُزِغ۟ قُلُوبَنَا بَع۟دَ اِذ۟ هَدَي۟تَنَا وَهَب۟ لَنَا مِن۟ لَدُن۟كَ رَح۟مَةً اِنَّكَ اَن۟تَ ال۟وَهَّابُ
اَللّٰهُمَّ صَلِّ وَ سَلِّم۟ عَلٰى مَن۟ اَر۟سَل۟تَهُ رَح۟مَةً لِل۟عَالَمٖينَ وَ عَلٰى اٰلِهٖ وَ صَح۟بِهٖ اَج۟مَعٖينَ
ÜÇÜNCÜ MESELE
Hikmet ve akıl ile halledilmeyen bir mesele-i mühimme.
كُلَّ يَو۟مٍ هُوَ فٖى شَا۟نٍ فَعَّالٌ لِمَا يُرٖيدُ
Sual: Kâinattaki mütemadiyen şu hayret-engiz faaliyetin sırrı ve hikmeti nedir? Neden şu durmayanlar durmuyorlar, daima dönüp tazeleniyorlar?
Elcevap: Şu hikmetin izahı bin sahife ister. Öyle ise izahını bırakıp gayet muhtasar bir icmalini iki sahifeye sığıştıracağız.
İşte nasıl ki bir şahıs, bir vazife-i fıtriyeyi veyahut bir vazife-i içtimaiyeyi yapsa ve o vazife için hararetli bir surette çalışsa; elbette ona dikkat eden anlar ki o vazifeyi ona gördüren iki şeydir:
Birisi: Vazifeye terettüp eden maslahatlar, semereler, faydalardır ki ona ille-i gaiye denilir.
İkincisi: Bir muhabbet, bir iştiyak, bir lezzet vardır ki hararetle o vazifeyi yaptırıyor ki ona dâî ve muktezî tabir edilir.
Mesela yemek yemek, iştihadan gelen bir lezzet, bir iştiyaktır ki onu yemeye sevk eder. Sonra da yemeğin neticesi vücudu beslemektir, hayatı idame etmektir.
Öyle de وَلِلّٰهِ ال۟مَثَلُ ال۟اَع۟لٰى şu kâinattaki dehşet-engiz ve hayret-nüma hadsiz faaliyet, iki kısım esma-i İlahiyeye istinad ederek iki hikmet-i vâsia içindir ki her bir hikmeti de nihayetsizdir:
Birincisi: Cenab-ı Hakk’ın esma-i hüsnasının hadd ü hesaba gelmez enva-ı tecelliyatı var. Mahlukatın tenevvüleri, o tecelliyatın tenevvüünden geliyor. O esma ise daimî bir surette tezahür isterler. Yani nakışlarını göstermek isterler. Yani nakışlarının âyinelerinde cilve-i cemallerini görmek ve göstermek isterler. Yani kâinat kitabını ve mevcudat mektubatını ânen fe-ânen tazelendirmek isterler. Yani yeniden yeniye manidar yazmak ve her bir mektubu, Zat-ı Mukaddes ve Müsemma-yı Akdes ile beraber, bütün zîşuurların nazar-ı mütalaasına göstermek ve okutturmak iktiza ederler.
İkinci sebep ve hikmet: Nasıl ki mahlukattaki faaliyet bir iştiha, bir iştiyak, bir lezzetten geliyor. Ve hattâ her bir faaliyette kat’iyen lezzet vardır; belki her bir faaliyet, bir nevi lezzettir.
Öyle de Vâcibü’l-vücud’a lâyık bir tarzda ve istiğna-i zatîsine ve gına-i mutlakına muvafık bir surette ve kemal-i mutlakına münasip bir şekilde hadsiz bir şefkat-i mukaddese ve hadsiz bir muhabbet-i mukaddese var.
Ve o şefkat-i mukaddese ve o muhabbet-i mukaddeseden gelen hadsiz bir şevk-i mukaddes var.
Ve o şevk-i mukaddesten gelen hadsiz bir sürur-u mukaddes var.
Ve o sürur-u mukaddesten gelen –tabir caiz ise– hadsiz bir lezzet-i mukaddese var.
Hem o lezzet-i mukaddeseden gelen hadsiz terahhumdan, mahlukatın faaliyet-i kudret içinde ve istidatları kuvveden fiile çıkmasından ve tekemmül etmesinden neş’et eden memnuniyetlerinden ve kemallerinden gelen ve Zat-ı Rahman-ı Rahîm’e ait –tabir caiz ise– hadsiz memnuniyet-i mukaddese ve hadsiz iftihar-ı mukaddes vardır ki hadsiz bir surette, hadsiz bir faaliyeti iktiza ediyor.
İşte şu hikmet-i dakikayı, felsefe ve fen ve hikmet bilmediği içindir ki şuursuz tabiatı ve kör tesadüfü ve camid esbabı; şu gayet derecede alîmane, hakîmane, basîrane faaliyete karıştırmışlar, dalalet zulümatına düşüp nur-u hakikati bulamamışlar.
قُلِ اللّٰهُ ثُمَّ ذَر۟هُم۟ فٖى خَو۟ضِهِم۟ يَل۟عَبُونَ
رَبَّنَا لَا تُزِغ۟ قُلُوبَنَا بَع۟دَ اِذ۟ هَدَي۟تَنَا وَهَب۟ لَنَا مِن۟ لَدُن۟كَ رَح۟مَةً اِنَّكَ اَن۟تَ ال۟وَهَّابُ
اَللّٰهُمَّ صَلِّ وَ سَلِّم۟ عَلٰى كَاشِفِ طِل۟سِمِ كَائِنَاتِكَ بِعَدَدِ ذَرَّاتِ ال۟مَو۟جُودَاتِ وَ عَلٰى اٰلِهٖ وَ صَح۟بِهٖ مَا دَامَ ال۟اَر۟ضُ وَ السَّمٰوَاتُ
اَل۟بَاقٖى هُوَ ال۟بَاقٖى
Said Nursî