Sechsundzwanzigstes Wort

Sechsundzwanzigstes Wort

Eine Abhandlung über die göttliche Vorherbestimmung (Qader)

{"Und es gibt kein Ding, das wir nicht bei uns in Vorrat hätten, aber wir senden davon nur herab, in bestimmten Maßen." (Sure 15, 21) "Und von allen Dingen haben wir berichtet in einer klaren Schrift." (Sure 36, 12)}

Die göttliche Vorherbestimmung (= qader) und die Freiheit des menschlichen Willens (= djuz-i ihtiyar) sind zwei wichtige Fragen. Hier wollen wir versuchen, einige von den feinen Wahrheiten darüber, innerhalb von vier Abschnitten aufzuzeigen.

Erster Abschnitt:

Die göttliche Vorherbestimmung und die Freiheit des menschlichen Willens, wie sie auf der letzten Stufe die Grenzen der muslimischen Lehre und des islamischen Glaubens (islamiyetin ve imanin nihayet hudud) aufzeigen, sind der Sache nach und dem menschlichen Gewissen entsprechend Teilbereiche des Glaubens (iman). Demgegenüber sind sie kein Teilbereich philosophischer oder persönlicher Betrachtungsweise. Denn wenn der Gläubige alles, sogar sein Tun und auch sich selbst immer Gott dem Gerechten anheim stellt, tritt ihm die Freiheit des menschlichen Willens entgegen, damit er sich letztendlich von Zuständigkeit und Verantwortung nicht entbinden kann. Sie sagt ihm: "Du bist zuständig und verantwortlich." Sodann kommt ihm die göttliche Vorherbestimmung entgegen, damit er auf die guten Taten und die Vollkommenheiten, die durch ihn erwachsen, nicht stolz wird. Sie sagt: "Bekenne deine Grenzen, du bist nicht der, welcher das tut."

In der Tat stehen die göttliche Vorherbestimmung und die menschliche Willensfreiheit auf der letzten Stufe des geistigen und des praktischen Islam (iman ve Islamiyet nihayet meratib). Die göttliche Vorherbestimmung, um die Seele vor Hochmut, und die menschliche Willensfreiheit, um die Seele vor der Verantwortungslosigkeit zu retten, gehören zu den Glaubensgrundsätzen. Sich von der Verantwortlichkeit der Bosheiten, die die triebverhaftete Seele in ihrer Eigenwilligkeit begeht, zu entbinden und an der göttlichen Vorherbestimmung festzuhalten und mit den Schönheiten, mit denen er begnadet wurde, stolz und hochmütig sein und sie auf seine persönliche Entscheidungsfreiheit zurückzuführen, widerspricht ganz und gar dem Sinn der Vorherbestimmung und der Weisheit der menschlichen Entscheidungsfreiheit. Es sind keine philosophischen Fragen, die eine solche Verhaltensweise rechtfertigen könnten.

In der Tat findet der Glaube an die Vorherbestimmung Gottes unter dem einfachen Volk, das geistig nicht fortgeschritten ist, immer Anwendung. Sie gilt aber für die vergangenen und unglücklichen Ereignisse und ist ein Heilmittel für die Verzweiflung und das Leid. Sie gilt nicht für die zukünftigen Ereignisse und Sünden (ma'asi), sodass sie ein Grund für Müßiggang und einen liederlichen Lebenswandel (sefahet) sein könnten.

Das heißt, die Frage nach der göttlichen Vorherbestimmung ist nicht ein Bestandteil des Glaubens, um sich aus seiner misslichen Lage zu erretten und von seiner Verantwortung zu entbinden, sondern wurde Bestandteil des Glaubens, um sich vor Hochmut und Stolz (fakhr ve gurur) bewahren zu können. Jener Bruchteil menschlicher Willensfreiheit wurde Bestandteil religiöser Überzeugung, um auf sie die menschliche Bosheit zurückführen zu können, nicht aber um sie als Quelle aller guten Werke angeben zu können und so einen pharaonengleichen Stolz zu nähren.

So ist denn, wie ja der Qur'an sagt, der Mensch für seine Bosheit voll und ganz verantwortlich, denn er ist es, der das Böse erstrebt. Da die Bosheit Zerstörungscharakter hat, vermag der Mensch durch ein wenig Bosheit viel Zerstörung anzurichten. Und dafür verdient er mit Recht eine fürchterliche Strafe. - Vergleichbar einem Streichholz, das ein Haus in Brand zu stecken vermag.

- Aber bei guten Werken hat er kein Recht darauf stolz zu sein. Dabei ist sein Anteil zu gering. Denn, der, der das Gute wünscht (hasenati isteyen) und fordert, ist die Barmherzigkeit Gottes (rahmet-i Ilahiye) und der es schafft (idjad), ist die Macht des Herrn (qudret-i Rabbaniye). Wunsch nach dem Guten und Antwort dafür, Ruf danach und dessen Ursachen kommen beide von dem Gerechten (Haq). Der Mensch wird allein dazu ermächtigt durch Gebet (dua), durch Glaube (iman), durch Bewusstwerdung (shuur) und Zustimmung (riza).

Wer aber das Böse wünscht (seyyiati isteyen), ist die Begierde des Menschen (nefs-i insaniye; entweder durch seine Fähigkeit (istidad) oder durch seine Entscheidung (ihtiyar)), so wie einige Dinge durch die schönen, weißen Strahlen der Sonne Schwärze und Fäulnis bekommen. Diese Schwärze ist aber auf ihre Eigenschaften (istidad) zurückzuführen. Der jedoch das Schlechte (seyyiat) durch göttliches Gesetz (kanun-u Ilahi) hervorruft (idjad), das so viele schöne Dinge zu Folge hat, ist wiederum der Gerechte (haq). Die Ursache und der Wunsch (sual) nach dem Bösen entspringen aber aus der Begierde (nefis) des Menschen, sodass sie die Verantwortung dafür trägt. Die Erschaffung und das ins Dasein bringen (khalq ve idjad), die dem Gerechten (Haq) gehören, sind schön und gut, weil sie noch weitere schöne Folgen und Früchte haben. So lautet denn das Geheimnis dahinter wie folgt:

Das Erwerben des Bösen ist böse (= kesb-i sher, sherdir). Das Erschaffen des Bösen (khalq-i sher) ist nicht böse. So sollte denn ein fauler Mann, wenn er Schaden von dem Regen erleidet, der doch viele Segnungen in sich enthält, nicht sagen: "Regen ist kein Segen (rahmet)." Es liegt in der Tat in dem Erschaffen und Ins-Dasein-bringen von dem ein klein wenig Schlechten auch sehr viel Gutes. Wegen des ein klein wenig Schlechten sehr viel Gutes verlassen, heißt, sehr viel Schlechtes entstehen lassen. Darum wird dieses ein Teil Schlechte als Gutes gezählt. In dem, was Gott erschafft, gibt es nichts Schlechtes oder Hässliches. Vielmehr ist es auf die Einstellung des Dieners und auf seine Eigenschaften zurückzuführen. Denn so wie das göttliche Vorherwissen, so gilt auch hinsichtlich der Ziele und Früchte, dass sie frei sind von allem, was schlecht oder hässlich wäre, desgleichen gilt auch hinsichtlich von Mittel und Grund, dass diese geheiligt sind und frei von Schuld und Sünde.

Denn die göttliche Vorherbestimmung bezieht sich auf die eigentlichen Gründe und wird gerecht. Die Menschen errichten mit äußerlich sichtbaren Mitteln der Gerechtigkeit ein Gebäude und stürzen in die Ungerechtigkeit, wo die göttliche Vorherbestimmung (qader) gerecht (adalet) ist. Zum Beispiel: Der Richter verurteilt dich wegen Diebstahls zu einer Haftstrafe. Du bist aber kein Dieb. Doch es gibt da einen heimlichen Mord, von dem niemand etwas weiß. So hat dich denn auch göttliche Vorsehung (qader-i Ilahi) zu dieser Gefängnisstrafe verurteilt (mahkûm). Doch die göttliche Vorherbestimmung (qader) verurteilt (mahkûm) dich aber aufgrund deines heimlichen Mordes und bewirkt Gerechtigkeit (adalet). Was den Richter betrifft, so hat er dir dadurch, dass er dich wegen Diebstahls zu Unrecht verurteilt hat, Gewalt angetan. Hier wird in zweierlei Hinsicht sichtbar, wie die göttliche Vorherbestimmung und das Erschaffen Gottes in ein und derselben Sache gerecht und das menschliche Tun ungerecht werden kann. Vergleiche andere Dinge damit. Das heißt also, dass die göttliche Vorherbestimmung und das Erschaffen (qader ve idjad-i Ilahi) hinsichtlich des Anfangs und des Endes, des Wesentlichen und der Einzelheiten, der Ursachen und deren Folgen frei von Bosheit und Fehlerhaftigkeit sind.

Wenn man sagt: Wenn im Bereich menschlichen Willens keine Möglichkeit gegeben ist, etwas aus dem Nichts zu erschaffen (= idjad) und in der Hand des Menschen nichts anderes liegt, als eine schöpferische Vorstellung (emr-i i’tibârî), wie kommt es dann, dass der Qur'an, dessen Verkündigung ein Wunder ist, dem Menschen den Zustand eines Rebellen und eines Feindes dem Schöpfer der Himmel und der Erde gegenüber zuschreibt? Der Schöpfer der Erde und der Himmel klagt ihn gewaltig an. Um dem gläubigen Diener gegen diesen rebellischen Menschen zu helfen, bietet Er sich selber und Seine Engel an. Er nimmt ihn als Feind überaus ernst.

Antwort: Es ist dies so, weil Unglaube (kufur), Rebellion (isyan) und Bosheit (seyyie) negativ (adem) und destruktiv sind. In Wirklichkeit können gewaltige Zerstörungen und endloses Fehlen auf eine Ursache zurückgeführt werden, die nur eingebildet ist und fehlt. So wie ein riesiges Schiff untergeht, weil der Steuermann nicht seine Pflicht erfüllt hat, und damit die Anstrengungen aller Arbeiter und Angestellten zunichte gemacht hat, sind diese Zerstörungen auf einen einzigen Fehler zurückzuführen. So können auch Unglaube und Sünde (ma'siyet), da sie von negativer (adem) und destruktiver Art sind, und der freie Wille (djuz-i ihtiyar) des Menschen nur eine Annahme (emr-i i’tibârî;) ist, Zerstörungen anrichten und die Ursache einer fürchterlichen Wirkung sein. Denn da der Unglaube, der eine einzige Sünde (seyyie) ist, eine Beleidigung des ganzen Weltalls mit Wertlosigkeit und Sinnlosigkeit, eine Anschuldigung der Lüge allen Seins, die die Beweise der Einheit Gottes (vahdaniyet) aufzeigen und eine Verachtung aller Erscheinungen der Gottesnamen, ist es lautere Weisheit, wenn Gott der Gerechte anstelle des ganzen Weltalls, allen Seins und der göttlichen Namen den Ungläubigen heftig anklagt und ihn fürchterlich bedroht und es ist lautere Gerechtigkeit, wenn er ihn für ewig bestraft.

Da der Mensch nun einmal durch Unglaube und Auflehnung (isyan) in die Richtung der Zerstörung geht, kann er durch ein wenig Aktivität (hizmet) sehr viele Dinge vollbringen. Darum brauchen die Leute des Glaubens gegen sie große Unterstützung von Gott dem Gerechten. Übernehmen auch zehn starke Männer die Überwachung und Instandhaltung eines Hauses und ein boshaftes Kind beschäftigt sich jedoch damit dieses Haus in Brand zu stecken, dann müsste man den Erziehungsberechtigten dieses Kindes, ja sogar den König selber ersuchen und sie ständig (um Hilfe) bitten. In gleicher Weise bedürfen auch die Gläubigen viel Beistand bei Gott dem Gerechten, um solchen sittenlosen Leuten der Auflehnung widerstehen zu können.

Zusammenfassung: Wenn der Mann, der über das göttliche Vorherwissen und die Freiheit des menschlichen Willens spricht, in der göttlichen Gegenwart (ehl-i huzur) lebt und einen vollkommenen Glauben (kemal-i iman) besitzt, so führt er sich selbst und die Welt auf Gott den Gerechten zurück und weiß, dass sie Seiner Herrschaft unterstehen (= tasarruf). Dann hat er auch das Recht, über das göttliche Vorherwissen und die menschliche Willensfreiheit zu sprechen. Da er nun einmal weiß, dass seine Seele und alle Dinge Gottes des Gerechten sind, kann er sich auch auf seinen freien Willen stützen und dafür die Verantwortung übernehmen. Er erkennt an, dass er der Ort ist, von dem das Böse (seyyiat) ausgeht und erweist der Heiligkeit des Herrn die Ehre. Er verbleibt im Bereich der Anbetung (daire-i ubudiyet) und tut seine Schuldigkeit gegenüber dem göttlichen Anerbieten. So behält er denn auch das göttliche Vorherwissen im Blick, um nicht stolz zu werden auf die Vollkommenheiten und die Schönheiten, die durch ihn zum Ausdruck kommen, und anstatt überheblich zu werden, dankt er. Bricht ein Unglück über ihn herein, sieht er darin die göttliche Vorherbestimmung und fasst sich in Geduld.

Ist der Mensch, der über das göttliche Vorherwissen und die menschliche Willensfreiheit spricht, einer von den gottvergessenen Leuten, so hat er kein Recht über das göttliche Vorherwissen und die menschliche Willensfreiheit zu sprechen. Denn eine eigenwillige Seele, die durch ihre Irrtümer und durch ihre Gottvergessenheit auf Abwege geraten ist, und die Welt auf deren Ursachen zurückführt, teilt diesen zu, was Gott gehört und übereignet sogar sich selbst. Ihre Taten schreibt sie sich selbst und deren Ursachen zu. Ihre Verantwortlichkeit und ihre eigene Fehlerhaftigkeit überträgt sie dem Schicksal (qader). Damit aber wird die Diskussion über den freien Willen als einer letzten Endes von Gott dem Gerechten verliehenen Fähigkeit sinnlos und damit zugleich auch die über das göttliche Vorherwissen, das letztendlich die Quelle unserer Betrachtungsweise sein sollte. Sie ist ganz und gar aller Weisheit entgegengesetzt und ein Betrug der Seele, um sich vor der eigenen Verantwortlichkeit zu retten.

Zweiter Abschnitt:

Den Leuten der Wissenschaft gewidmet ist sie eine Wissenschaft die feinfühlig und sorgfältig untersucht.(*)

Wenn du sagst: "Wie lässt sich der Glaube an die göttliche Vorherbestimmung (qader) mit dem Glauben an den freien Willen des Menschen (djuz-i ihtiyar) vereinbaren?"

Antwort: Auf siebenfältige Weise...

Erstens: So wie das All durch Ordnung und Ausgewogenheit (intizam ve mizan) eine Weisheit zum Ausdruck bringt und durch seine Gerechtigkeit (hikmet ve adalet) Zeugnis ablegt für den Gerechten und Allweisen (Âdil-i Hakîm), so wurde dem Menschen mit Sicherheit auch ein uns in seinem Wesen (mahiyet) unbekannter freier Wille (djuz-i ihtiyar) gegeben, welcher ihm Quelle zu Lohn und Strafe ist. So wie wir sehr viele Weisheiten des Gerechten Allweisen (Âdil-i Hakîm) nicht kennen, so ist unsere Unkenntnis kein Beweis dafür, dass sich die Freiheit des menschlichen Willens (djuz-i ihtiyar) mit der göttlichen Vorherbestimmung (qader) nicht vereinbaren lassen.

Zweitens: Notwendigerweise verspürt jeder in sich selbst einen Willen (ihtiyar). Er weiß von innen heraus (= vidjdanen) um das Vorhandensein eines solchen Willens. Das Wesen der Existenzen (vudjud) zu kennen ist die eine Sache, und ihre Erscheinungsform (= maudjudatin mahiyet) zu kennen ist eine andere Sache. Es gibt viele Dinge: Obwohl uns die Erscheinungsform offensichtlich ist, bleibt uns ihr Wesen (mahiyet) dennoch unbekannt... So ist es auch mit dem freien Willen (djuz-i ihtiyar), den wir hier mit einreihen können. Es ist nicht alles begrenzt auf das Wissen, das wir davon haben. Unsere Unwissenheit beweist nicht, dass er nicht vorhanden ist.

Drittens: Der Glaube an den freien Willen (djuz-i ihtiyar) ist nicht unvereinbar mit dem Glauben an die göttliche Vorherbestimmung (qader). Vielmehr bestätigt der Glaube an die göttliche Vorherbestimmung den Glauben an die Freiheit des menschlichen Willens. Denn die Vorherbestimmung (qader) ist eine Art des göttlichen Wissens (ilm-i Ilahi). Das göttliche Wissen kennt, was unser freier Wille entscheidet. Weil dies aber so ist, bestätigt der Glaube an die Vorherbestimmung Gottes, dass wir über einen freien Willen verfügen, er hebt ihn nicht auf.

Viertens: Die Vorherbestimmung ist eine Art Wissen (ilm nev'indendir). Das Wissen (ilm) ist aber von Kenntnissen (ma'lûm) abhängig. Das heißt, so wie etwas geschehen ist, so ist dementsprechend auch unsere Kenntnis davon. Die Kenntnisse (ma'lûm) sind aber nicht vom Wissen (ilm) abhängig. Das heißt, die Grundlagen im Wissen sind nicht Hauptgründe, dem, was zu Stande kommen wird, einen sichtbaren Körper zu verleihen und ihn zu verwalten. Denn das, was zu Stande kommen wird (= ma'lûm), sein Wesen (dhat) und sein sichtbarer Körper (vudjud) sind auf Wille (irade) und Macht (qudret) angewiesen (istinad).

Ferner ist die Urewigkeit (ezel) nicht ein Ende der vergangenen Kettenreihe, sodass man sie für die Entstehung der Dinge als Ursprung hält und dementsprechend von einer Zwangsläufigkeit ausgeht, sondern, die Urewigkeit ist mit einem Spiegel vergleichbar, der von der Höhe herab schaut und die Vergangenheit, die Gegenwart und die Zukunft zugleich erfasst. Sich innerhalb der vergangenen Seite, die sich im Bereich des Möglichen (daire-i mumkinat) erstreckt, ein Ende vorzustellen und es die Urewigkeit zu nennen und sich einzubilden, dass sich die Dinge in das Wissen des Urewigen (ezel ilm) einreihen, während wir selber außerhalb dessen stehen und dementsprechend zu urteilen, entspricht nicht der Wahrheit.

Um dieses Geheimnis zu entschleiern, betrachte das folgende Beispiel: In deiner Hand befinde sich ein Spiegel. Stell dir nun vor, nach der rechten Seite hin erstrecke sich die Vergangenheit und nach der linken Seite hin erstrecke sich die Zukunft. Der Spiegel aber erfasst nur das, was ihm gegenüber liegt. Des Weiteren erfasst er zu beiden Seiten eine gewisse Strecke. Den größten Teil jedoch erfasst er nicht. Je tiefer sich dieser Spiegel befindet, desto weniger vermag er zu sehen. Je mehr man ihn jedoch nach oben empor zieht, desto mehr erweitert sich die Reichweite dieses Spiegels. Allmählich erfasst er mehr und mehr alle beiden Erstreckungen gleichzeitig und im selben Augenblick. Und darum kann man also nun nicht mehr sagen, dass der Spiegel in dieser Stellung durch seine Projektion bei dieser Entfernung die ablaufenden Zeiten einander vorausgehen, nachfolgen, einander entsprechen oder einander entgegengesetzt sind.

Da die Vorherbestimmung (qader) zu dem Wissen des Urewigen (ilm-i ezeli) gehört, erfasst das Wissen des Urewigen (ilm-i ezeli) nach der Erklärung einer Hadith "aus einem hohen Blickwinkel heraus von Ewigkeit zu Ewigkeit alles, was geschah und was geschehen wird, in einem, und umfasst es von seinem hohen Standpunkt (maqam-i a'lâ) aus." Wir und unsere Beurteilung können nicht außerhalb dessen stehen, sodass es (das Wissen des Urewigen) einem Spiegel gleichen sollte, der auf Seiten der Vergangenheit steht.

Fünftens: Die Vorherbestimmung (qader) steht mit Ursache (sebeb) und Wirkung (musebbeb) gleichzeitig in Beziehung. Das heißt: diese Wirkung (musebbeb) tritt mit dieser Ursache (sebeb) ein. Weil dies aber so ist, darf man nicht sagen: "Es war nun einmal diesem Mann bestimmt, zu dieser Zeit zu sterben. Was war die Schuld dessen, der aus freiem Willen geschossen hat. Und hätte dieser nicht geschossen, wäre jener dann dennoch gestorben."

Frage: Warum darf man so nicht sagen?

Antwort: Das ist so, weil sein Tod mit dem Schuss aus seinem Gewehr in göttlicher Vorherbestimmung im Zusammenhang steht. Stellst du dir vor, er hätte nicht geschossen, dann heißt das, dass du dir vorstellen musst, dass dieser Zusammenhang in der göttlichen Vorherbestimmung nicht existierte. Woraus willst du dann seinen Tod schließen? Du musst dir die göttliche Vorherbestimmung entweder nach Art der Schule Djebri vorstellen: Die Ursache (sebeb) ist das eine, die Wirkung (musebbeb) etwas anderes; oder die göttliche Vorherbestimmung leugnen, wie dies die Schule der Mu'tesila tut, dich von "den Leuten der Sunnah und der Gemeinschaft (Ehl-i Sünnet ve Djemaat)" trennen und dich der Gruppe der Irregehenden anschließen. Weil dies so ist, sagen wir, die Leute der Wahrheit: "Wäre der Schuss nicht abgefeuert worden, so bliebe auch der Tod des Mannes für uns unbestimmt." Die Schule Djebri sagt: "Hätte er nicht geschossen, wäre er dennoch gestorben." Die Schule Mu'tesile sagt: "Hätte dieser nicht geschossen, wäre jener nicht gestorben."

Sechstens: (*)Nach der Lehre Maturidis ist die Neigung (etwas zu tun: meyelan), welche einer Willensentscheidung (djuz-i ihtiyar) grundsätzlich vorausgeht, eine Vorstellung (emr-i i’tibârî), die sich auf den Diener zurückführen lässt. (D.h. also: Eine Vorstellung, die sich der Mensch selbst macht, wird zur Neigung, etwas zu tun.) Jedoch nach der Lehre von Esh'ari wird (die Neigung etwas zu tun) nicht auf den Diener zurückgeführt, weil sie unter dem Blickwinkel von etwas bereits Gegebenem betrachtet wird. (Mit anderen Worten: Die Neigung, etwas zu tun, stammt von Gott.) Doch der Gebrauch (tasarruf), (den der Mensch von seiner ihm von Gott eingegebenen) Neigung (meyelan) macht, ist nach Esh'ari nur eine vorgestellte Sache (emr-i i'tibaî; d.h. also eine menschliche Angelegenheit). Dann aber ist diese Neigung (nach Maturidi) oder dieser Gebrauch (tasarruf; also nach Esh'ari das, was der Mensch daraus macht) nur eine bedingte Sache (= emr-i nisbî). Sie haben in Wahrheit keine äußere Existenz (mit anderen Worten: Die Vorstellung, die sich der Mensch macht, und aus der dann die Neigung erwächst, etwas zu tun, bzw. das, was er aus seiner Neigung macht, sind menschlich vergängliche Dinge und keine konkreten, ewig göttlichen Werke). Was eine vorgestellte Sache (= emr-i i’tibârî) betrifft, so benötigt sie keine vollständige Ursache, sodass aus der Existenz der vollständigen Ursache die Notwendigkeit, die Zwangsläufigkeit und die Unerlässlichkeit in die Mitte kommt und die menschliche Willensfreiheit aufhebt. (D.h.: Wenn alle notwendigen Vorbedingungen eines Geschehens erfüllt sind, dann geschieht, was geschehen muss, zwangsläufig und ohne den Einfluss des menschlichen Willens. Doch ist diese Zwangsläufigkeit bei einer vorgestellten Sache nicht gegeben) Wenn jedoch die Ursache einer vorgestellten Sache eine Gestalt annimmt, die den Grad einer Priorität hat, kann diese vorgestellte Sache sich als gesichert erweisen (D.h.: Die vorgestellte Sache nimmt dann eine wahre Gestalt an). Wenn aber dies nun einmal so ist, kann man sie zugleich auch wieder fallen lassen (terk; D.h.: Man kann dann entscheiden, ob die vorgestellte Sache Gestalt annimmt oder nicht). Der Qur'an sagt dann in diesem Augenblick dazu: "Das ist schlecht, tu es nicht!"

Evet, eğer abd hâlık-ı ef’ali bulunsaydı ve icada iktidarı olsaydı o vakit ihtiyarı ref’ olurdu. Çünkü ilm-i usûl ve hikmette   مَا لَم۟ يَجِب۟ لَم۟ يُوجَد۟ kaidesince mukarrerdir ki: “Bir şey vâcib olmazsa vücuda gelmez.” Yani illet-i tamme bulunacak, sonra vücuda gelebilir. İllet-i tamme ise ma’lulü, bizzarure ve bi’l-vücub iktiza ediyor. O vakit ihtiyar kalmaz.

Wenn du sagst: Eine Vorrangigkeit ohne Vorrang (terdjih bilâ muredjjih; Bevorzugung ohne Vorzug) ist unmöglich (d.h. wo kein Unterschied besteht, ist auch keine Wahl möglich), weil jener Anteil des Menschen, den wir eine vorgestellte Sache (emr-i i’tibârî) genannt haben, teils ausgeführt, teils nicht getan werden mag, wenn also kein notwendiger Vorrang gefunden wird, dann wird eine Wahl ohne Vorrang notwendig. (Mit anderen Worten: Es ist dem Menschen gegeben, etwas tun oder lassen zu wollen, je nach seiner Vorstellung. Wo es jedoch weder Vorzüge noch Nachteile gibt, müsste er wählen, ohne eine Auswahl zu haben.) Wenn dies aber so ist, widerspricht das dann nicht dem wichtigsten Grundsatz der Lehre und Wurzel des Wortes (d.h. jener Wissenschaft, die sich mit der Auslegung des Qur'an befasst)?

Antwort: Eine vorrangige Überlegenheit ohne Vorrang (oder Vorzug) (= teredjjuh bilâ muredjjih) ist unmöglich.(*)Denn ohne Grund und Vorrang ist eine Überlegenheit unmöglich. Andererseits ist eine Bevorzugung ohne einen Vorzug (terdjih bilâ muredjjih) möglich und geschieht auch. Wille (irade) ist eine Eigenschaft (sifat; d.h. es entspricht einer Fähigkeit des Menschen, etwas wollen zu können). Es ist dessen Aufgabe (= onun she'ni), eine solche Arbeit zu verrichten (d.h. der Wille ist dem Menschen gegeben, damit er eine Auswahl treffen kann.)

Wenn du sagst: "Da nun einmal Gott der Gerechte den Mord (qatl) erschafft (khalq), warum nennt man mich dann noch einen Mörder (qâtil)?"

Antwort: Das ist so, weil nach den Grundregeln der Grammatik das Subjekt (ism-i fâ'il) von einem Prädikat (Verb) abgeleitet wird, welches auf ein Objekt bezogen bleibt und sich nicht auf ein Verbalnomen (hasil-i bilmasdar = Ergebnis des Objektes) bezieht, dessen Objekt bereits feststeht. Prädikat ist das, was wir getan haben (= masdar kesbimiz); und so bekommen wir auch den Titel eines Mörders. Das Verbalsubstantiv (hasil-i bilmasdar; das Morden) ist ein Geschöpf Gottes des Gerechten. Das, was eine Verantwortlichkeit erahnen lässt (also derjenige, welcher in seiner Menschlichkeit den Mord begeht) wird nicht von dem Verbalsubstantiv (hasil-i bilmasdar) abgeleitet.

Yedincisi: İrade-i cüz’iye-i insaniye ve cüz-i ihtiyariyesi çendan zayıftır, bir emr-i itibarîdir fakat Cenab-ı Hak ve Hakîm-i Mutlak, o zayıf cüz’î iradeyi, irade-i külliyesinin taallukuna bir şart-ı âdi yapmıştır. Yani manen der: “Ey abdim! İhtiyarınla hangi yolu istersen seni o yolda götürürüm. Öyle ise mes’uliyet sana aittir!” Teşbihte hata olmasın, sen bir iktidarsız çocuğu omuzuna alsan, onu muhayyer bırakıp “Nereyi istersen seni oraya götüreceğim.” desen o çocuk yüksek bir dağı istedi, götürdün. Çocuk üşüdü yahut düştü. Elbette “Sen istedin!” diyerek itab edip üstünde bir tokat vuracaksın.

İşte Cenab-ı Hak, Ahkemü’l-Hâkimîn, nihayet zaafta olan abdin iradesini bir şart-ı âdi yapıp irade-i külliyesi ona nazar eder.

Elhasıl: Ey insan! Senin elinde gayet zayıf fakat seyyiatta ve tahribatta eli gayet uzun ve hasenatta eli gayet kısa, cüz-i ihtiyarî namında bir iraden var. O iradenin bir eline duayı ver ki silsile-i hasenatın bir meyvesi olan cennete eli yetişsin ve bir çiçeği olan saadet-i ebediyeye eli uzansın. Diğer eline istiğfarı ver ki onun eli seyyiattan kısalsın ve o şecere-i mel’unenin bir meyvesi olan zakkum-u cehenneme yetişmesin.

Demek dua ve tevekkül, meyelan-ı hayra büyük bir kuvvet verdiği gibi; istiğfar ve tövbe dahi meyelan-ı şerri keser, tecavüzatını kırar.

ÜÇÜNCÜ MEBHAS

Kadere iman, imanın erkânındandır. Yani “Her şey, Cenab-ı Hakk’ın takdiriyledir.” Kadere delail-i kat’iye o kadar çoktur ki hadd ü hesaba gelmez. Biz, basit ve zâhir bir tarz ile şu rükn-ü imanîyi, ne derece kuvvetli ve geniş olduğunu, bir mukaddime ile göstereceğiz.

Mukaddime: Her şey vücudundan evvel ve vücudundan sonra yazıldığını    وَلَا رَط۟بٍ وَلَا يَابِسٍ اِلَّا فٖى كِتَابٍ مُبٖينٍ    gibi pek çok âyât-ı Kur’aniye tasrih ediyor ve şu kâinat denilen, kudretin Kur’an-ı kebirinin âyâtı dahi şu hükm-ü Kur’anîyi, nizam ve mizan ve intizam ve tasvir ve tezyin ve imtiyaz gibi âyât-ı tekviniyesiyle tasdik ediyor.

Evet, şu kâinat kitabının manzum mektubatı ve mevzun âyâtı şehadet eder ki her şey yazılıdır.

Amma vücudundan evvel her şey mukadder ve yazılı olduğuna delil, bütün mebâdi ve çekirdekler ve mekadîr ve suretler, birer şahittir. Zira her bir tohum ve çekirdekler, “kâf-nun” tezgâhından çıkan birer latîf sandukçadır ki kaderle tersim edilen bir fihristecik, ona tevdi edilmiştir ki kudret, o kaderin hendesesine göre zerratı istihdam edip, o tohumcuklar üstünde koca mu’cizat-ı kudreti bina ediyor. Demek, bütün ağacın başına gelecek bütün vakıatı ile çekirdeğinde yazılı hükmündedir. Zira tohumlar maddeten basittir, birbirinin aynıdır, maddeten bir şey yoktur.

Hem her şeyin miktar-ı muntazaması, kaderi vâzıhan gösterir. Evet, hangi zîhayata bakılsa görünüyor ki gayet hikmetli ve sanatlı bir kalıptan çıkmış gibi bir miktar, bir şekil var ki o miktarı, o sureti, o şekli almak ya hârika ve nihayet derecede eğri büğrü maddî bir kalıp bulunmalı veyahut kaderden gelen mevzun, ilmî bir kalıb-ı manevî ile kudret-i ezeliye o sureti, o şekli biçip giydiriyor.

Mesela, sen şu ağaca, şu hayvana dikkat ile bak ki camid, sağır, kör, şuursuz, birbirinin misli olan zerreler, onun neşv ü nemasında hareket eder. Bazı eğri büğrü hududlarda meyve ve faydaların yerini tanır, görür, bilir gibi durur, tevakkuf eder. Sonra başka bir yerde, büyük bir gayeyi takip eder gibi yolunu değiştirir. Demek, kaderden gelen miktar-ı manevînin ve o miktarın emr-i manevîsiyle zerreler hareket ederler.

Madem maddî ve görünecek eşyada bu derece kaderin tecelliyatı var. Elbette eşyanın mürur-u zamanla giydikleri suretler ve ettikleri harekât ile hasıl olan vaziyetler dahi bir intizam-ı kadere tabidir. Evet, bir çekirdekte hem bedihî olarak irade ve evamir-i tekviniyenin unvanı olan “Kitab-ı Mübin”den haber veren ve işaret eden hem nazarî olarak emir ve ilm-i İlahînin bir unvanı olan “İmam-ı Mübin”den haber veren ve remzeden iki kader tecellisi var:

Bedihî kader ise o çekirdeğin tazammun ettiği ağacın, maddî keyfiyat ve vaziyetleri ve heyetleridir ki sonra göz ile görünecek.

Nazarî ise o çekirdekte, ondan halk olunacak ağacın müddet-i hayatındaki geçireceği tavırlar, vaziyetler, şekiller, hareketler, tesbihatlardır ki tarihçe-i hayat namıyla tabir edilen vakit be-vakit değişen tavırlar, vaziyetler, şekiller, fiiller; o ağacın dalları, yaprakları gibi intizamlı birer kaderî miktarı vardır.

Madem en âdi ve basit eşyada böyle kaderin tecellisi var. Elbette umum eşyanın vücudundan evvel yazılı olduğunu ifade eder ve az bir dikkatle anlaşılır.

Şimdi, vücudundan sonra her şeyin sergüzeşt-i hayatı yazıldığına delil ise âlemde “Kitab-ı Mübin” ve “İmam-ı Mübin”den haber veren bütün meyveler ve “Levh-i Mahfuz”dan haber veren ve işaret eden insandaki bütün kuvve-i hâfızalar birer şahittir, birer emaredir. Evet, her bir meyve, bütün ağacın mukadderat-ı hayatı onun kalbi hükmünde olan çekirdeğinde yazılıyor. İnsanın sergüzeşt-i hayatıyla beraber kısmen âlemin hâdisat-ı maziyesi, kuvve-i hâfızasında öyle bir surette yazılıyor ki güya hardal küçüklüğünde bu kuvvecikte dest-i kudret, kalem-i kaderiyle insanın sahife-i a’malinden küçük bir senet istinsah ederek, insanın eline verip dimağının cebine koymuş. Tâ muhasebe vaktinde onunla hatırlatsın. Hem tâ mutmain olsun ki bu fena ve zeval herc ü mercinde beka için pek çok âyineler var ki Kadîr-i Hakîm zâillerin hüviyetlerini onlarda tersim edip ibka ediyor. Hem beka için pek çok levhalar var ki Hafîz-i Alîm fânilerin manalarını onlarda yazıyor.

Elhasıl: Madem en basit ve en aşağı derece-i hayat olan nebatat hayatı, bu derece kaderin nizamına tabidir. Elbette en yüksek derece-i hayat olan hayat-ı insaniye, bütün teferruatıyla kaderin mikyasıyla çizilmiştir ve kalemiyle yazılıyor. Evet nasıl katreler, buluttan haber verir; reşhalar, su menbaını gösterir; senetler, cüzdanlar, bir defter-i kebirin vücuduna işaret ederler. Öyle de şu meşhudumuz olan, zîhayatlardaki intizam-ı maddî olan bedihî kader ve intizam-ı manevî ve hayatî olan nazarî kaderin reşhaları, katreleri, senetleri, cüzdanları hükmünde olan meyveler, nutfeler, tohumlar, çekirdekler, suretler, şekiller; bilbedahe “Kitab-ı Mübin” denilen irade ve evamir-i tekviniyenin defterini ve “İmam-ı Mübin” denilen ilm-i İlahînin bir divanı olan Levh-i Mahfuz’u gösterir.

Netice-i meram: Madem bilmüşahede görüyoruz ki her bir zîhayatın neşv ü nema zamanında, zerreleri eğri büğrü hududlara gider, durur. Zerreler yolunu değiştirir. O hududların nihayetlerinde birer hikmet, birer fayda, birer maslahatı semere verirler. Bilbedahe o şeyin miktar-ı surîsi, bir kader kalemiyle tersim edilmiştir. İşte meşhud, bedihî kader, o zîhayatın manevî hâlâtında dahi bir kader kalemiyle çizilmiş muntazam meyvedar hududları, nihayetleri var olduğunu gösterir. Kudret masdardır, kader mistardır. Kudret o maânî kitabını, o mistar üstünde yazar.

Madem maddî ve manevî kader kalemiyle tersim edilmiş müsmir hudutlar, hikmetli nihayetler olduğunu kat’iyen anlıyoruz. Elbette her bir zîhayatın müddet-i hayatında geçireceği ahval ve etvarı, o kaderin kalemiyle tersim edilmiş. Çünkü sergüzeşt-i hayatı, bir intizam ve mizan ile cereyan ediyor. Suretler değiştiriyor, şekiller alıyor.

Madem böyle umum zîhayatta kalem-i kader hükümrandır. Elbette âlemin en mükemmel meyvesi ve arzın halifesi ve emanet-i kübranın hâmili olan insanın sergüzeşt-i hayatiyesi, her şeyden ziyade kaderin kanununa tabidir.

Eğer desen: “Kader bizi böyle bağlamış, hürriyetimizi selbetmiştir. İnbisat ve cevelana müştak olan kalp ve ruh için kadere iman bir ağırlık, bir sıkıntı vermiyor mu?”

Elcevap: Kat’â ve aslâ! Sıkıntı vermediği gibi nihayetsiz bir hiffet, bir rahatlık ve revh u reyhanı veren ve emn ü emanı temin eden bir sürur, bir nur veriyor. Çünkü insan kadere iman etmezse küçük bir dairede cüz’î bir serbestiyet, muvakkat bir hürriyet içinde, dünya kadar ağır bir yükü, bîçare ruhun omuzunda taşımaya mecburdur. Çünkü insan bütün kâinatla alâkadardır. Nihayetsiz makasıd ve metalibi var. Kudreti, iradesi, hürriyeti milyondan birisine kâfi gelmediği için çektiği manevî sıkıntı ağırlığı, ne kadar müthiş ve muvahhiş olduğu anlaşılır.

İşte kadere iman, bütün o ağırlığı kaderin sefinesine atar, kemal-i rahat ile ruh ve kalbin kemal-i hürriyetiyle kemalâtında serbest cevelanına meydan veriyor. Yalnız nefs-i emmarenin cüz’î hürriyetini selbeder ve firavuniyetini ve rububiyetini ve keyfe-mâyeşa hareketini kırar.

Kadere iman o kadar lezzetli, saadetlidir ki tarif edilmez. Yalnız şu temsil ile o lezzete ve o saadete bir işaret edeceğiz. Şöyle ki:

İki adam, bir padişahın payitahtına giderler. O padişahın mahall-i garaib olan has sarayına girerler. Biri, padişahı bilmez; o yerde gasıbane, sârıkane tavattun etmek ister. Fakat o bahçe, o sarayın iktiza ettikleri idare ve tedbir ve vâridat ve makinelerini işlettirmek ve garib hayvanatın erzakını vermek gibi zahmetli külfetleri görür, mütemadiyen ızdırap çeker. O cennet gibi bahçe, başına bir cehennem gibi oluyor. Her şeye acıyor. İdare edemiyor. Teessüfle vaktini geçirir. Sonra da o hırsız edepsiz adam, te’dib suretiyle hapse atılır. İkinci adam, padişahı tanır, padişaha kendini misafir bilir. Bütün o bahçede, o sarayda olan işler, bir nizam-ı kanunla cereyan ettiğini, her şey bir programla, kemal-i suhuletle işlediğini itikad eder. Zahmet ve külfetleri, padişahın kanununa bırakıp kemal-i safa ile o cennet-misal bahçenin bütün lezzetlerinden istifade edip padişahın merhametine ve idare kanunlarının güzelliğine istinaden her şeyi hoş görür, kemal-i lezzet ve saadetle hayatını geçirir. İşte    مَن۟ اٰمَنَ بِال۟قَدَرِ اَمِنَ مِنَ ال۟كَدَرِ    sırrını anla.

DÖRDÜNCÜ MEBHAS

Eğer desen: “Birinci Mebhas’ta ispat ettin ki: Kaderin her şeyi güzeldir, hayırdır. Ondan gelen şer de hayırdır, çirkinlik de güzeldir. Halbuki şu dâr-ı dünyadaki musibetler, beliyyeler, o hükmü cerh ediyor.”

Elcevap: Ey şiddet-i şefkatten şedit bir elemi hisseden nefsim ve arkadaşım! Vücud, hayr-ı mahz; adem, şerr-i mahz olduğuna; bütün mehasin ve kemalâtın vücuda rücûu ve bütün maâsi ve mesaib ve nekaisin esası adem olduğu, delildir. Madem adem şerr-i mahzdır. Ademe müncer olan veya ademi işmam eden hâlât dahi şerri tazammun eder. Onun için vücudun en parlak nuru olan hayat, ahval-i muhtelife içinde yuvarlanıp kuvvet buluyor. Mütebayin vaziyetlere girip tasaffi ediyor. Ve müteaddid keyfiyatı alıp matlub semeratı veriyor. Ve müteaddid tavırlara girip Vâhib-i Hayat’ın nukuş-u esmasını güzelce gösterir.

İşte şu hakikattendir ki zîhayatlara âlâm ve mesaib ve meşakkat ve beliyyat suretinde bazı hâlât ârız olur ki o hâlât ile hayatlarına envar-ı vücud teceddüd edip zulümat-ı adem tebâud ederek hayatları tasaffi ediyor. Zira tevakkuf, sükûnet, sükût, atalet, istirahat, yeknesaklık; keyfiyatta ve ahvalde birer ademdir. Hattâ en büyük bir lezzet, yeknesaklık içinde hiçe iner.

Elhasıl: Madem hayat, esma-i hüsnanın nukuşunu gösterir. Hayatın başına gelen her şey hasendir.

Mesela gayet zengin, nihayet derecede sanatkâr ve çok sanatlarda mahir bir zat; âsâr-ı sanatını hem kıymettar servetini göstermek için âdi bir miskin adamı, modellik vazifesini gördürmek için bir ücrete mukabil bir saatte murassa, musanna yaptığı gömleği giydirir, onun üstünde işler ve vaziyetler verir, tebdil eder. Hem her nevi sanatını göstermek için keser, değiştirir, uzaltır, kısaltır. Acaba şu ücretli miskin adam o zata dese: “Bana zahmet veriyorsun. Eğilip kalkmakla vaziyet veriyorsun. Beni güzelleştiren bu gömleği kesip kısaltmakla güzelliğimi bozuyorsun.” demeye hak kazanabilir mi? “Merhametsizlik, insafsızlık ettin.” diyebilir mi?

İşte onun gibi Sâni’-i Zülcelal, Fâtır-ı Bîmisal; zîhayata göz, kulak, akıl, kalp gibi havas ve letaif ile murassa olarak giydirdiği vücud gömleğini esma-i hüsnanın nakışlarını göstermek için çok hâlât içinde çevirir, çok vaziyetlerde değiştirir. Elemler, musibetler nevinde olan keyfiyat; bazı esmasının ahkâmını göstermek için lemaat-ı hikmet içinde bazı şuâat-ı rahmet ve o şuâat-ı rahmet içinde latîf güzellikler vardır.

Hâtime

Eski Said’in serkeş, müftehir, mağrur, ucublu, riyakâr nefsini susturan, teslime mecbur eden beş fıkradır.

Birinci Fıkra: Madem eşya var ve sanatlıdır. Elbette bir ustaları var. Yirmi İkinci Söz’de gayet kat’î ispat edildiği gibi eğer her şey birinin olmazsa o vakit her bir şey, bütün eşya kadar müşkül ve ağır olur. Eğer her şey birinin olsa o zaman bütün eşya, bir şey kadar âsân ve kolay olur. Madem zemin ve âsumanı birisi yapmış, yaratmış. Elbette o pek hikmetli ve çok sanatkâr zat, zemin ve âsumanın meyveleri ve neticeleri ve gayeleri olan zîhayatları başkalara bırakıp işi bozmayacak. Başka ellere teslim edip bütün hikmetli işlerini abes etmeyecek, hiçe indirmeyecek, şükür ve ibadetlerini başkasına vermeyecektir.

İkinci Fıkra: Sen ey mağrur nefsim! Üzüm ağacına benzersin. Fahirlenme! Salkımları o ağaç kendi takmamış, başkası onları ona takmış.

Üçüncü Fıkra: Sen ey riyakâr nefsim! “Dine hizmet ettim.” diye gururlanma.   اِنَّ اللّٰهَ لَيُؤَيِّدُ هٰذَا الدّٖينَ بِالرَّجُلِ ال۟فَاجِرِ   sırrınca: Müzekkâ olmadığın için belki sen kendini o recül-ü fâcir bilmelisin. Hizmetini, ubudiyetini; geçen nimetlerin şükrü ve vazife-i fıtrat ve farîza-i hilkat ve netice-i sanat bil, ucub ve riyadan kurtul!

Dördüncü Fıkra: Hakikat ilmini, hakiki hikmeti istersen Ce­nab-ı Hakk’ın marifetini kazan. Çünkü bütün hakaik-i mevcudat, ism-i Hakk’ın şuâatı ve esmasının tezahüratı ve sıfâtının tecelliyatıdırlar. Maddî ve manevî, cevherî, arazî her bir şeyin, her bir insanın hakikati, birer ismin nuruna dayanır ve hakikatine istinad eder. Yoksa hakikatsiz, ehemmiyetsiz bir surettir. Yirminci Söz’ün âhirinde, şu sırra dair bir nebze bahsi geçmiştir.

Ey nefis! Eğer şu dünya hayatına müştaksan, mevtten kaçarsan kat’iyen bil ki: Hayat zannettiğin hâlât, yalnız bulunduğun dakikadır. O dakikadan evvel bütün zamanın ve o zaman içindeki eşya-i dünyeviye, o dakikada meyyittir, ölmüştür. O dakikadan sonra bütün zamanın ve onun mazrufu, o dakikada ademdir, hiçtir. Demek, güvendiğin hayat-ı maddiye, yalnız bir dakikadır. Hattâ bir kısım ehl-i tetkik “Bir âşiredir belki bir ân-ı seyyaledir.” demişler. İşte şu sırdandır ki bazı ehl-i velayet, dünyanın dünya cihetiyle ademine hükmetmişler.

Madem böyledir, hayat-ı maddiye-i nefsiyeyi bırak. Kalp ve ruh ve sırrın derece-i hayatlarına çık, bak; ne kadar geniş bir daire-i hayatları var. Senin için meyyit olan mazi, müstakbel; onlar için haydır, hayattar ve mevcuddur. Ey nefsim! Madem öyledir, sen dahi kalbim gibi ağla ve bağır ve de ki:

“Fâniyim, fâni olanı istemem. Âcizim, âciz olanı istemem. Ruhumu Rahman’a teslim eyledim, gayr istemem. İsterim fakat bir yâr-ı bâki isterim. Zerreyim fakat bir şems-i sermed isterim. Hiç-ender hiçim fakat bu mevcudatı birden isterim.”

Beşinci Fıkra: Şu fıkra, Arabî geldiği için Arabî yazıldı. Hem şu fıkra-i Arabiye, “Allahu ekber” zikrinde otuz üç mertebe-i tefekkürden bir mertebeye işarettir.

اَللّٰهُ اَكْبَرُ اِذْ هُوَ الْقَدِيرُ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ الْكَرِيمُ الرَّحِيمُ الْجَمِيلُ النَّقَّاشُ الْاَزَلِىُّ الَّذِي مَاحَقِيقَةُ هٰذِهِ الْكَائِنَاتِ كُلًّا وَجُزْءًا وَصَحَائِفَ وَطَبَقَاتٍ، وَمَا حَقَائِقُ هٰذِهِ الْمَوْجُودَاتِ كُلِّيًّا وَجُزْئِيًّا وَوُجُودًا وَبَقَاءً، اِلَّا خُطُوطُ قَلَمِ قَضَائِهِ وَقَدَرِهِ، وَتنْظِيمِهِ وَتقْدِيرِهِ بِعِلْمٍ وَحِكْمَةٍ، وَنقُوشُ پَرْكَارِ عِلْمِهِ وَحِكْمَتِهِ وَتصْوِيرِهِ وَتدْبِيرِهِ بِصُنْعٍ وَعِنَايَةٍ، وَتزْيِينَاتُ يَدِ بَيْضَاءِ صُنْعِهِ وَعِنَايَتِهِ وَتَزْيِينِهِ وَتَنْوِيرِهِ بِلُطْفٍ وَكَرَمٍ، وَاَزَاهِيرُ لَطَائِفِ لُطْفِهِ وَكَرَمِهِ وَتَوَدُّدِهِ وَتَعَرُّفِهِ بِرَحْمَةٍ وَنِعْمَةٍ، وَثَمَرَاتُ فَيَّاضِ رَحْمَتِهِ وَنِعْمَتِهِ وَتَرَحُّمِهِ وَتَحَنُّنِهِ بِجَمَالٍ وَكَمَالٍ، وَلمَعَاتُ وَتَجَلِّيَاتُ جَمَالِهِ وَكَمَالِهِ بِشَهَادَاتِ تَفَانِيَةِ الْمَرَايَا، وَسَيَّالِيَةِ الْمَظَاهِرِ مَعَ بَقَاءِ الْجَمَالِ الْمُجَرَّدِ السَّرْمَدِىِّ الدَّائِمِ التَّجَلِّى، وَالظُّهُورِ عَلٰى مَرِّ الْفُصُولِ وَالْعُصُورِ وَالدُّهُورِ، وَدَائِمِ الْاِنْعَامِ عَلٰى مَرِّ الْاَنَامِ وَالْاَيَّامِ وَالْاَعْوَامِ

نَعَمْ فَالْاَثَرُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ ذَا عَقْلٍ عَلٰى الْفِعْلِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْفِعْلُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ ذَا فَهْمٍ عَلٰى الْاِسْمِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْاِسْمُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالْبَدَاهَةِ عَلٰى الْوَصْفِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الْوَصْفُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالضَّرُورَةِ عَلٰى الشَّأْنِ الْمُكَمَّلِ، ثُمَّ الشَّأْنُ الْمُكَمَّلُ يَدُلُّ بِالْيَقِينِ عَلٰى كَمَالِ الذَّاتِ بِمَا يَلِيقُ بِالذَّاتِ وَهُوَ الْحَقُّ الْيَقِينِ نَعَمْ تَفَانِي الْمِرْآةِ، زَوَالُ الْمَوْجُودَاتِ مَعَ التَّجَلِّى الدَّائِمِ مَعَ الْفَيْضِ الْمُلَازِمِ، مِنْ اَظْهَرِ الظَّوَاهِرِ، اَنَّ الْجَمَالَ الظَّاهِرَ لَيْسَ مُلْكُ الْمَظَاهِرِ، مِنْ اَفْصَحِ تِبْيَانٍ، مِنْ اَوْضَحِ بُرْهَانٍ لِلْجَمَالِ الْمُجَرَّدِ لِلْاِحْسَانِ الْمُجَدَّدِ لِلْوَاجِبِ الْوُجُودِ، لِلْبَاقِي الْوَدُودِ اَللّٰهُمَّ صَلِّ عَلٰى سَيِّدِنَا مُحَمَّدٍ مِنَ الْاَزَلِ اِلَى الْاَبَدِ عَدَدَ مَا فِي عِلْمِ اللّٰهِ وَعَلٰى آلِهِ وَصَحْبِهِ وَسَلِّمْ

ZEYL

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

(Bu küçücük zeylin büyük bir ehemmiyeti var. Herkese menfaatlidir.)

Cenab-ı Hakk’a vâsıl olacak tarîkler pek çoktur. Bütün hak tarîkler Kur’an’dan alınmıştır. Fakat tarîkatların bazısı, bazısından daha kısa, daha selâmetli, daha umumiyetli oluyor. O tarîkler içinde, kāsır fehmimle Kur’an’dan istifade ettiğim acz ve fakr ve şefkat ve tefekkür tarîkıdır.

Evet, acz dahi aşk gibi belki daha eslem bir tarîktir ki ubudiyet tarîkıyla mahbubiyete kadar gider.

Fakr dahi Rahman ismine îsal eder.

Hem şefkat dahi aşk gibi belki daha keskin ve daha geniş bir tarîktir ki Rahîm ismine îsal eder.

Hem tefekkür dahi aşk gibi belki daha zengin, daha parlak, daha geniş bir tarîktir ki Hakîm ismine îsal eder.

Şu tarîk, hafî tarîkler misillü “Letaif-i Aşere” gibi on hatve değil ve tarîk-i cehriye gibi “Nüfus-u Seb’a” yedi mertebeye atılan adımlar değil belki dört hatveden ibarettir. Tarîkattan ziyade hakikattir, şeriattır. Yanlış anlaşılmasın, acz ve fakr ve kusurunu Cenab-ı Hakk’a karşı görmek demektir. Yoksa onları yapmak veya halka göstermek demek değildir.

Şu kısa tarîkın evradı: İttiba-ı sünnettir, feraizi işlemek, kebairi terk etmektir. Ve bilhassa namazı ta’dil-i erkân ile kılmak, namazın arkasındaki tesbihatı yapmaktır.

Birinci hatveye    فَلَا تُزَكُّٓوا اَن۟فُسَكُم۟    âyeti işaret ediyor.

İkinci hatveye    وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَن۟سٰيهُم۟ اَن۟فُسَهُم۟   âyeti işaret ediyor.

Üçüncü hatveye مَٓا اَصَابَكَ مِن۟ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَمَٓا اَصَابَكَ مِن۟ سَيِّئَةٍ فَمِن۟ نَف۟سِكَ âyeti işaret ediyor.

Dördüncü hatveye   كُلُّ شَى۟ءٍ هَالِكٌ اِلَّا وَج۟هَهُ   âyeti işaret ediyor.

Şu dört hatvenin kısa bir izahı şudur ki:

Birinci hatvede   فَلَا تُزَكُّٓوا اَن۟فُسَكُم۟   âyeti işaret ettiği gibi: Tezkiye-i nefis etmemek. Zira insan, cibilliyeti ve fıtratı hasebiyle nefsini sever. Belki evvela ve bizzat yalnız zatını sever, başka her şeyi nefsine feda eder. Mabuda lâyık bir tarzda nefsini medheder. Mabuda lâyık bir tenzih ile nefsini meayibden tenzih ve tebrie eder. Elden geldiği kadar kusurları kendine lâyık görmez ve kabul etmez. Nefsine perestiş eder tarzında şiddetle müdafaa eder. Hattâ fıtratında tevdi edilen ve Mabud-u Hakiki’nin hamd ve tesbihi için ona verilen cihazat ve istidadı, kendi nefsine sarf ederek   مَنِ اتَّخَذَ اِلٰهَهُ هَوٰيهُ   sırrına mazhar olur. Kendini görür, kendine güvenir, kendini beğenir.

İşte şu mertebede, şu hatvede tezkiyesi, tathiri: Onu tezkiye etmemek, tebrie etmemektir.

İkinci hatvede    وَلَا تَكُونُوا كَالَّذٖينَ نَسُوا اللّٰهَ فَاَن۟سٰيهُم۟ اَن۟فُسَهُم۟   dersini verdiği gibi: Kendini unutmuş, kendinden haberi yok. Mevti düşünse başkasına verir. Fena ve zevali görse kendine almaz. Ve külfet ve hizmet makamında nefsini unutmak fakat ahz-ı ücret ve istifade-i huzuzat makamında nefsini düşünmek, şiddetle iltizam etmek, nefs-i emmarenin muktezasıdır.

Şu makamda tezkiyesi, tathiri, terbiyesi şu haletin aksidir. Yani nisyan-ı nefis içinde nisyan etmemek. Yani huzuzat ve ihtirasatta unutmak ve mevtte ve hizmette düşünmek.

Üçüncü hatvede مَٓا اَصَابَكَ مِن۟ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللّٰهِ وَمَٓا اَصَابَكَ مِن۟ سَيِّئَةٍ فَمِن۟ نَف۟سِكَ dersini verdiği gibi: Nefsin muktezası, daima iyiliği kendinden bilip fahir ve ucbe girer. Bu hatvede nefsinde yalnız kusuru ve naksı ve aczi ve fakrı görüp bütün mehasin ve kemalâtını, Fâtır-ı Zülcelal tarafından ona ihsan edilmiş nimetler olduğunu anlayıp, fahir yerinde şükür ve temeddüh yerinde hamdetmektir.

Şu mertebede tezkiyesi   قَد۟ اَف۟لَحَ مَن۟ زَكّٰيهَا   sırrıyla şudur ki: Kemalini kemalsizlikte, kudretini aczde, gınasını fakrda bilmektir.

Dördüncü hatvede   كُلُّ شَى۟ءٍ هَالِكٌ اِلَّا وَج۟هَهُ   dersini verdiği gibi: Nefis, kendini serbest ve müstakil ve bizzat mevcud bilir. Ondan bir nevi rububiyet dava eder. Mabud’una karşı adâvetkârane bir isyanı taşır. İşte gelecek şu hakikati derk etmekle ondan kurtulur.

Hakikat şöyledir ki: Her şey nefsinde mana-yı ismiyle fânidir, mefkuddur, hâdistir, ma’dumdur. Fakat mana-yı harfiyle ve Sâni’-i Zülcelal’in esmasına âyinedarlık cihetiyle ve vazifedarlık itibarıyla şahittir, meşhuddur, vâciddir, mevcuddur.

Şu makamda tezkiyesi ve tathiri şudur ki: Vücudunda adem, ademinde vücudu vardır. Yani kendini bilse, vücud verse kâinat kadar bir zulümat-ı adem içindedir. Yani vücud-u şahsîsine güvenip Mûcid-i Hakiki’den gaflet etse yıldız böceği gibi bir şahsî ziya-yı vücudu, nihayetsiz zulümat-ı adem ve firaklar içinde bulunur, boğulur. Fakat enaniyeti bırakıp, bizzat nefsi hiç olduğunu ve Mûcid-i Hakiki’nin bir âyine-i tecellisi bulunduğunu gördüğü vakit, bütün mevcudatı ve nihayetsiz bir vücudu kazanır. Zira bütün mevcudat, esmasının cilvelerine mazhar olan Zat-ı Vâcibü’l-vücud’u bulan, her şeyi bulur.

HÂTİME

Şu acz, fakr, şefkat, tefekkür tarîkındaki dört hatvenin izahatı; hakikatin ilmine, şeriatın hakikatine, Kur’an’ın hikmetine dair olan yirmi altı adet Sözlerde geçmiştir. Yalnız şurada bir iki noktaya kısa bir işaret edeceğiz. Şöyle ki:

Evet, şu tarîk daha kısadır. Çünkü dört hatvedir. Acz, elini nefisten çekse doğrudan doğruya Kadîr-i Zülcelal’e verir. Halbuki en keskin tarîk olan aşk, nefisten elini çeker fakat maşuk-u mecazîye yapışır. Onun zevalini bulduktan sonra Mahbub-u Hakiki’ye gider.

Hem şu tarîk daha eslemdir. Çünkü nefsin şatahat ve bâlâ-pervazane davaları bulunmaz. Çünkü acz ve fakr ve kusurdan başka nefsinde bulmuyor ki haddinden fazla geçsin.

Hem bu tarîk daha umumî ve cadde-i kübradır. Çünkü kâinatı ehl-i vahdetü’l-vücud gibi huzur-u daimî kazanmak için idama mahkûm zannedip   ‌لَا مَو۟جُودَ اِلَّا هُوَ‌   hükmetmeye veyahut ehl-i vahdetü’ş-şuhud gibi huzur-u daimî için kâinatı nisyan-ı mutlak hapsinde hapse mahkûm tahayyül edip   ‌لَا مَش۟هُودَ اِلَّا هُوَ   demeye mecbur olmuyor. Belki idamdan ve hapisten gayet zâhir olarak Kur’an affettiğinden, o da sarf-ı nazar edip ve mevcudatı kendileri hesabına hizmetten azlederek Fâtır-ı Zülcelal hesabına istihdam edip, esma-i hüsnasının mazhariyet ve âyinedarlık vazifesinde istimal ederek mana-yı harfî nazarıyla onlara bakıp, mutlak gafletten kurtulup huzur-u daimîye girmektir; her şeyde Cenab-ı Hakk’a bir yol bulmaktır.

Elhasıl: Mevcudatı mevcudat hesabına hizmetten azlederek, mana-yı ismiyle bakmamaktır.

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